نسبیت فرهنگی

[bOoOoOy]

تنوع فرهنگها
در جهان فرهنگهای گوناگونی وجود دارند که بی گمان دارای تفاوتهای چشمگیری با یکدیگرند. چرا که بسته به نوع نگرش به جهان خاکی و برین، انسان و رابطة او با خود و طبیعت و ماورأ طبیعت و دیگران که مقوم اجزأ متشکلة یک فرهنگ را در سه نظام شناختها، گرایشها و رفتارها تشکیل می دهند، می توان شاهد فرهنگهای گوناگونی در جهان و حتی یک جامعه بود. به هر میزان که این بینشها و آموزه ها با یکدیگر تفاوت و تمایز داشته باشند، اختلاف عمیق تر و هر چه این افتراق کمتر باشد، زمینة قرابت، نزدیکی و تشابه، بیشتر خواهد بود. اما پرسش مهمی که در اینجا رخ می نمایاند این که: آیا با تنوع فرهنگها، جامعه می تواند به بقای خود ادامه دهد یا خیر؟
به نظر می رسد فرهنگهایی که مشترکات اصیل و ریشه ای با یکدیگر دارند مانند فرهنگهای برخواسته از ادیان آسمانی و یا بصورت خاص ابراهیمی مانند: اسلام، مسیحیت و یهودیت می توانند با یکدیگر هماهنگ باشند و تنوع آنها به بقای آنها در جامعه لطمه وارد نمی سازد. همچنین فرهنگهای غیردینی اگر در اصول اولیة سه نظام باورها، ارزشها و کردارها با یکدیگر اشتراک داشته باشند یا حداقل قرابت، می توانند با یکدیگر بصورت مسالمت آمیز در یک جامعه زندگی کنند. اما اگر در تفسیر و تبیین ارکان سه نظام فوق با یکدیگر اختلاف داشته باشند، بستر تزاحم و تصادم میان آنها فراهم خواهد شد و بهر شکل یا یک فرهنگ، فرهنگهای دیگر را مغلوب و معدوم خواهد کرد یا حداقل آنها را کم رنگ و کم اثر خواهد ساخت.(۱)


نسبی گرایی فرهنگی Cultural Relativism) )
یکی از مباحث مهم و اساسی در مبحث «فرهنگ شناسی» نسبی گرایی فرهنگی یا نسبیت فرهنگی است. نسبی گرایی فرهنگی به ما می گوید: خوب و بد خواندن مسائل براساس یک ملاک کلی صحیح نیست بلکه دیدگاه های فوق (معیارهای درست و نادرست یا نیک و بد یا حق و باطل) باید دربافت و زمینه هایی که ظهور پیدا می کنند مورد ارزیابی قرار گیرند. ممکن است آنچه که در یک جامعه «درست» است در جامعه ای دیگر «نادرست» باشد. نسبی گرایی نخستین بار توسط پروتاگوراس فیلسوف یونانی مطرح شد که «انسان معیار همه چیزهاست» و جمله او بدین شکل تفسیر می شد که هر انسانی می تواند ملاک و معیار خودش باشد. در عصر رنسانس به سه دلیل مسالة نسبی گرایی و به تبع آن نسبی گرایی فرهنگی در غرب قوت گرفت:
۱) رخدادهای اجتماعی و سیاسی: مانند گسترش فتوحات استعماری اروپاییان یا مسافرتهای دانشمندان مغرب زمین به شرق و نیم کرة جنوبی که باعث آشنایی و کشف گونه های متنوعی از فرهنگها شد.
۲) گسترش رفتارهای مسیحی: پدید آمدن انواع جدید و گوناگونی از رفتارهای مسیحی که پس از دوران اصلاح دینی صورت پذیرفت زمینه را برای پذیرش تنوع فرهنگها و در نتیجه نسبی گرایی فرهنگی فراهم آورد.
۳) بسط و ایجاد نظریه های تازه در علوم انسانی: پس از رنسانس این فرضیه در علوم انسانی قوت گرفت که باورها تحت تأثیر شرایط فیزیکی و روانشناختی قرار داشته و از این رو بسته به شرایط گوناگون، باورها متفاوت، متغیر و در نتیجه نسبی اند. مثلاً پی بربیل (P.Pierre Bayel) یکی از فیلسوفان بزرگ غرب معتقد بود رفتار اخلاقی [نظام و جزء سوم از اجزأ فرهنگ] از علل طبیعی مثل تعلیم و تربیت نشأت می گیرد و نه از اعتقادات دینی [باورها و گرایشها] از این رو، به دنبال آن بود که نشان دهد قهرمانان انجیل همانند داوود، رهبران مسیحی مانند کالوَن، لوتر، افراد مقدس و پاپها در طول تاریخ مسیحیت از جهت ماهیت انسانی خود به نحو اخلاقی عمل کرده اند نه به علت باورهای دینی ای [فرهنگ دینی] که داشته اند.(۲)
ناگفته نماند که نسبی گرایی فرهنگی نقطه مقابل یگانگی فرهنگ مسیحی بود و در واقع برای حذف فرهنگ دینی از جامعه و جایگزین ساختن فرهنگ انسانی به جای آن، می کوشید.
البته نسبی گرایی فرهنگی در غرب منتقدانی نیز داشته است. این منتقدان معتقد بوده اند که اولاً شواهد مربوط به تفاوتهای فرهنگی امکان وجود باورها و نگرشهای مشترک میان اکثر یا همة فرهنگها را نفی نمی کنند. [اثبات شیء نفی ماعداه نمی کند] ثانیاً اطلاعات واقعی در باب این تفاوتها، امکان بهتر یا صحیح تر بودن یک نظام باور نسبت به دیگری را از پیش چشم حذف نمی کنند. ثالثاً هنوز فیلسوفان به بحث در باب این نکته می پردازند که آیا تبیینهای محلی در باب شواهد مربوط به باورهای مردم گواه ارزش، صحت یا نادرستی این باورهایند یا خیر؟ اما باید توجه داشت به هر روی نسبی گرایی یک آموزة جد ی در میان اندیشمندان تا اواخر قرن بیستم است.
مبانی فلسفی این موضوع از سه زاویه و در سه بحث قابل پی گیری است:
۱) نسبی گرایی مفهومی: این مسأله حاصل کنکاشهای سنتی و جدید در زبان و واژگان است و زبان شناسی و فلسفة علم معاصر آن را تقویت کرده است. برطبق این دیدگاه زبانهای گوناگون ملتها حاصل دنیاهای مختلف (واقعی و ذهنی) بوده است، از این رو گروههای مختلف دارای مقوله بندیها، ساختهای زبانی، معانی بیان و دایره های مفهومی گوناگونی برای لغاتند. منشأ این تفاوت، چارچوبهای کاملاً متفاوت برای تحلیل جهان است. در چارچوب این تفاوتهاست که مثلاً مفاهیم فرهنگ دینی مطرح می شوند. بنابراین در چارچوب هر فرهنگ خاصی که قرار بگیریم با مجموعه ای متفاوت از مفاهیم مواجه می شویم، بر این مبنا مفهوم رستگاری مثلاً در فرهنگ اسلامی در چارچوب مفهومی متفاوتی از نجات (salvation) در فرهنگ مسیحی قرار دارد. شاید در چارچوب ترجمه بتوان این دو واژه را به یکدیگر باز گرداند ولی دایره های مفهومی آنها بر یکدیگر منطبق نیستند. نتیجه آنکه ما با فرهنگهای نسبتاً گوناگونی مواجهیم که هر کدام در چارچوب مفاهیم همان فرهنگ درک و فهم می شوند. البته برخی از پیروان این دیدگاه، معتقدند که با همة تفاوتهای ذکر شده فرهنگها مشترکاتی از باورها، تجربیات و اعتقادات را دارا هستند که مفاهیم آنها نیز برای بیان آنها گاه مشترک است و همین اشتراکات زمینه را برای گفت وگو فراهم می آورند.


نقد و بررسی
این تفکر مبتنی بر یک نحلة خاص تفسیری است که گاهی واژه «هرمنوتیک»"Hermeneutics" نیز بر آن اطلاق می شود. عصارة مباحث در این نحله آن است که یک متن در جریان فرهنگ ها و سنت ها نمودهای مختلفی دارد و پیام های متناسب با آن فضای فرهنگی را تحویل مخاطبان خود می دهد. در واقع مخاطبان و فضاهای ذهنی و شرایط فرهنگی آنهاست که به متن معنی می بخشد. از این رو، هر کس هر چه از متن درک کند، اگر متناسب با فضای فرهنگی او باشد، درست خواهد بود. نقطة آغاز این اصطلاح و پیدایش این نحله در «هرمنوتیک» اوایل قرن بیستم و اواخر قرن نوزده میلادی است. این نحله در آرای «گادامر» به اوج خود رسیده و هم اکنون از طرفداران بسیاری در غرب برخوردار است.
به دلیل اهمیت این مسأله در مباحث بعدی و برای روشن شدن پاسخ و نقد ما به این نوع تفکر به صورت فشرده و چکیده دیدگاه های گادامر را تبیین و آنگاه بررسی و پاسخ دهی می کنیم.
اما نخست بجاست بدانیم «هرمنوتیک» چیست؟ اصطلاح هرمنوتیک در اصل از واژة یونانی (Hermeneuin) گرفته شده که فعل است و به معنای «تفسیر کردن» بکار می رود. اما برخی آن را مأخوذ از نام «هرمس»(Hermes) خدای یونانی و پیام آور خدایان می دانند که هم آورندة پیام بود و هم تفسیرگردان آن. بدینسان هرمنوتیک نیز، عملی هرمسی است و مفسر، کاری هرمسی می کند و می کوشد تا بر کشف معنای سخن و تفسیر پیام بپردازد. اما در اصطلاح از هرمنوتیک تعریفهای مختلفی ارائه شده است که در این مختصر مجالی برای طرح آنها وجود ندارد ولی تعریف اصطلاحی رایج آن است که هرمنوتیک «نظریه یا فلسفة تفسیر معنی» و نوعی روش پژوهشی است که ویژة علوم انسانی و علوم اجتماعی می باشد. مطابق این تعریف بحث اصلی هرمنوتیک عبارت است از اینکه جریان «فهمیدن» چگونه صورت می گیرد؟ معنی چگونه از عالم شخصی به عالم شخص دیگر منتقل می شود و به دنبال اینگونه پرسشهاست که مباحثی دربارة معرفت عینی، نسبیت معرفت یا فهم، زبانمندی فهم، تاریخ مندی زبان و فهم، تجربه زیست یا جهان زیست، فهم قبلی، امتزاج افقها، پیش ساخت معنایی و نقش پیش فرضها در فهم، بهتر فهمیدن، و فهم کامل، تکامل و رشد معرفت، نقادی متن، نیت مؤ لف و دهها مسألة دیگر در این علم مورد طرح و بررسی قرار می گیرد. ناگفته نماند که نظریه های هرمنوتیکی متفاوتی وجود دارند مثل هرمنوتیک زبانشناختی، هستی شناختی، معرفت شناختی، تاریخگرایانه، دینی، فلسفی، جامعه شناختی، روان شناختی و... که نباید از وجود تمایز و تفاوت آنها غفلت کرد، علاوه برآنکه باید دانست به دلیل آنکه هرمنوتیک با نشانه ها، پیام و متن سر و کار دارد به قلمرو الهیات، فلسفه، هنر، زیبایی شناسی، نقد ادبی، نقادی متون، شناخت و تفسیر کتابهای مقدس دینی، روش شناسی علوم و معرفت شناسی نیز گسترش می یابد.»(۳)
«گادامر» فیلسوف معاصر آلمانی از شاگردان خصوصی «مارتین هایدگر» و تحت تأثیر اندیشه های اوست. او بنیانگذار مکتب جدید هرمنوتیک و مطالبش محور تمام مباحث هرمنوتیکی تلقی می شود و می خواهد با توجه به مجموعة تحقیقات پیشگامان هرمنوتیک همچون شلایرماخر، دیلتای و به ویژه هایدگر مشکل مسائل پیچیده و غامض این علم را حل کند. مهم ترین اثر وی کتاب حقیقت و روش truth and ) method) است. که اساسی ترین دیدگاههای وی را بطور فشرده می توان در موارد ذیل خلاصه کرد۴)
۱) او حقیقت را لایه لایه و ذوبطون می داند و شناخت یک متن را تنها در سایة قرار گرفتن در «موقعیت گفت وگو» می داند. از این رو به اعتقاد وی در علوم انسانی، ما با آنچه آن را مورد شناسایی قرار می دهیم، یک نوع مشارکت و داد و ستد داریم، به نظر وی گفت و گو میان خواننده و متن، فرایندی یک سویه نیست.
۲) ما در گفت و گو با متن، پرسش ها و پاسخ هایی را رد و بدل می کنیم. این پرسش ها گاه در ابتدا از سوی ما مطرح می شود و آنگاه به سراغ متن می رویم و گاه؛ در برخورد ما با متن پدید می آیند. این پرسش و پاسخ، منطق ویژة خود را می طلبند که گادامر از آن به «منطق مکالمه» تعبیر می کند. به اعتقاد وی باید توجه داشت که دریافت پاسخ و برداشت ما از متن و در واقع فهمی که اکنون برای ما حاصل می شود، فهمی امروزی و برداشتی متناسب با ذهنیت خاص خود ما است.
۳) فهم در اثر پیوند افق معنایی مفسر با افق معنایی متن حاصل می شود. یعنی پیش فرضها، پیش فهم ها، پیشداوریهای مفسر (افق معنایی) با افق معنایی متن (دیدگاه تاریخی متن) همخوان می شود و مجموعه ای از معانی را که بار امروزی دارند و مناسب با فهم امروز است در اختیار مفسر قرار می دهند. بنابراین به اعتقاد وی میان تفسیر متن و شناخت آن تمایزی وجود ندارد.
۴) «چشم انداز فهم» با «سنت» مرتبط است و چون به اعتقاد گادامر این سنت ثابت نیست و تأثیر در جریان است لاجرم تفسیر و شناخت نیز ثابت نخواهد بود.
۵) به اعتقاد و نظر گادامر «معناشناسی» کاوش در پوستة زبان و «هرمنوتیک» سرایت به باطن و متن زبان است.
۶) ما از یک سو در حصار «سنت» قرار داریم و از سوی دیگر گرفتار «زبان» هستیم، چون فهم ها و اندیشه های خود را در قالب زبان بیان می کنیم، به نظر گادامر ما حتی در اندیشیدن نیز در قلمرو زبان می اندیشیم. به همین دلیل می گوید: فهم، زبان گونه است و تسلط زبان بر ما شرط شناخت ما از جهان است. بنابراین، بار معنایی الفاظ که نتیجة سنتی است که ما در آن متولد می شویم فکر و فهم ما را با خود هماهنگ می کند و هر فهمی وابسته به زبان و گره خورده با جریان سنت است.
از مهم ترین و فشرده ترین مبانی دیدگاههای گادامر می توان این نتیجه را گرفت چنانکه خود بدان معتقد است که همیشه فهم ما از یک متن، فهمی زمانه ای و وابسته به فضای خاص عصر و روزگار مفسر است و ما نمی توانیم جزم به معنای یک متن پیدا کنیم یعنی هیچ تفسیر و شناخت قطعی، همواره درست و عینی نیست و همانند تجربه در جریان زمان و در حال «شدن» است. به عبارت دیگر فهم درست و نادرست در مکتب گادامر وجود ندارد. یعنی هر فهمی در موقعیت خاص خود درست و در شرایط دیگر نادرست است. البته برخی معتقدند که مقصود گادامر «نسبیت» نیست چرا که او هر فهمی را به هر شکلی که باشد، درست نمی داند، گادامر می گوید: فهم، گفت و گو با متن است به طوری که معیار شناخت و ضابطة فهم، از یک سو طرح ریزی و کارکرد خود متن و از سوی دیگر موقعیت ذهنی شناسنده است و هر فهمی با توجه به ضابطة همخوانی متن با شرایط ویژة ذهن شناسنده صورت می پذیرد. البته این فهم ایستا و مطلق نیست و در جریان سنت قرار دارد.(۵) ولی این فرار از نسبیت نیست بلکه در واقع ایجاد ضابطه برای آن است.
چنانکه ملاحظه شد یکی از نتایج آرای گادامر نسبی گرایی فرهنگی است. که منجر به تعدد و تکثر فرهنگی می گردد، علاوه بر آنکه در درون یک فرهنگ نیز همواره مفاهیم متحول و بسته به پیش فرضها، پیشداوریها و انتظارات و پرسشهای مفسر و در یک کلمه جریان پویا و متحول سنت، گوناگون و نسبی است. به عبارت دیگر نسبی گرایی فرهنگی که از نسبی گرایی مفهومی اتخاذ و بر آن بنا می شود منجر به سیالیت یک فرهنگ نیز می شود. البته اگر این سیالیت به معنای پالایش، تعمیق، توسعه و بازنگری به صورتی که در ویژگیهای فرهنگ(۶) برشمردیم باشد هیچ ایرادی ندارد، اما اگر این تحول به معنای تغییر در پاتارکود یک فرهنگ باشد جای تأمل و سخن دارد. که در نقد این نگرش خواهیم گفت.
برطبق این اندیشه مثلاً مفهوم «خداوند» بسته به سنت های مختلف، گوناگون تفسیر می شود و نمی توان گفت کدام درست و کدام نادرست است چرا که هر کدام براساس یک سلسله سنت ها و باورهای ما به وجود آمده و شکل گرفته است. از این رو به گفته جان هیک:
«یهوة کتاب مقدس عبریان در رابطة متقابل با قوم یهود شکل پذیرفته است. او بخشی از تاریخ آنان و آنان جزیی از او هستند، او را نمی توان از این پیوستگی خاص انضمامی تاریخی منتزع و جدا نمود، از سوی دیگر، کریشنا شخصیت الهی کاملاً متفاوتی است که در ارتباط با جامعة دینی متفاوتی وجود دارد، جامعه ای با آداب دینی و متمایز خود. با توجه به این فرضیة بنیادین در باب واقعیت خداوند، می توان گفت که یهوه و کریشنا (و همین طور شیوا، الله، و پدر عیسی مسیح) ذوات متشخص مختلفی اند که براساس آن واقعیت الهی در متن جریانهای متفاوت حیات دینی به تجربه در می آید و موضوع تفکر قرار می گیرد. از این رو این ذوات متفاوت تا حد ی تجلیات واقعیت الهی در آگاهی و وجدان بشری و تا حدی فرافکنی های خود آگاهی و ذهن بشری آن گونه که فرهنگهای تاریخی خاص به آن صورت داده، هستند. از جنبة بشری آنها تصاویر خود ما از خداوندند؛ از جنبه الهی آنها تشخص های خداوند در ارتباط با سنت های بشری دینی هستند.»(۷)
اما این دیدگاه با مشکلات و پرسشهای جد ی مواجه است که اگر پاسخ معقول و منطقی برای آن فراهم نیاورد تنها به عنوان یک فرضیه در کنار فرضیه های دیگر خودنمایی خواهد کرد. اما نقدهای این بینش:
۱) این دیدگاه ضابطه ای برای شناخت دقیق ارائه نکرده، بلکه اعتبار هر تفسیر را تقلیل یا به کلی از میان برده و به بیان دیگر نوعی نسبی گرایی عام در قالب ضابطه ارائه شده است. این بینش نتوانسته است چارچوبی برای معرفت یقینی بدست دهد. گادامر گرچه کوشیده است تا فاصلة میان نومن «شیء فی نفسه» و فنومن «شیء برای ما» که در افکار کانت پدید آمد را با جایگزینی افق معنایی مفسر و افق معنایی متن کم کند ولی با ادعای تأثیر سنتها، مواریث فرهنگی، پرسشها، انتظارات و پیش فرضها در تفسیر مفسران به نوعی دیگر در «نسبیت عام در فهم» گرفتار آمده است.(۸) هر چند برخی کوشیده اند تا بگویند این نسبی گرایی نیست بلکه زمینه گرایی است یعنی تفسیر و شناخت یک متن وابسته به شرایطی است که در آن تحقق می یابد و از لحاظ زمینة تفسیر که چارچوبهای خاصی را شامل می شود نسبی به شمار می رود. اما این پاک کردن صورت مساله است نه حل آن، چرا که در این صورت هم باز راهی برای تطابق معرفت با واقع ارائه نمی شود بلکه نسبی بودن شرایط بطور غیرمستقیم، فهم ما را از واقع نسبی خواهد کرد.(۹) عده ای دیگر مدعی شده اند که گادامر نمی خواهد بگوید هر فهمی از هر متنی، یا نسبت به هر پدیداری به هر شکلی که باشد، درست است بلکه او اعتقاد دارد گرچه فهم، محدوده هایی دارد و با معیار و ضوابط خاصی سنجیده می شود ولی باید توجه داشت که این فهم، ایستا و مطلق نیست، هر فهمی دامنه ای دارد و می توان در موقعیتی دیگر فهم دیگری از متن پیدا کرد. از سوی دیگر، فرایند فهم چنانکه اشاره شد در اندیشة گادامر یک فرایند یک سویه نیست بلکه دو سویه است. در پاسخ باید گفت که آیا کارکرد متن، موقعیت خاص فاعل فهم، شرایط ذهنی او، مکالمة میان متن و مفسر در فهم تأثیر دارد یا خیر؟ اگر دارد بی گمان بسته به شرایط، این فهم متفاوت گوناگون خواهد بود و این، همان «نسبیت عام» است، تنها شما این نسبیت عام را ضابطه مند ساخته اید نه آنکه آن را حل کرده اید. بله اگر مراد گادامر این باشد که هر فهمی به مقداری از واقعیت می رسد و فهم دیگری فراتر از آن فهم به کشف واقعیت دست می یازد و به عبارت دیگر مدعی فهم طولی بود نه عرضی شاید بتوان ادعاهای او را پذیرفت(۱۰) ولی با توجه به دیدگاهها و سخنان وی بسیار بعید است که چنین نظری داشته باشد.
۲) آیا گریزی از یک تفسیر خاص هست و می توان تفاسیر دیگری داشت یا تفاسیر دیگر را نیز فهمید؟ یا این که آدمی مجبور است، چنان تفسیر کند و بفهمد که با اطلاعات وی همخوان باشد؟ آیا این جبر در فهم، معیار درستی و نادرستی است؟ به نظر می رسد محدودیت شناخت بشر تنها مبین وجود تعدد معرفتهای بشر نسبت به واقعیت است ولی معیار درستی و نادرستی نخواهد بود. مانند آنکه تزاحم منافع و تمایلات بشری و محدودیت داده های طبیعی و دستمایه های معیشتی، علت بروز اختلاف در جوامع بشری قلمداد می شود ولی آیا دلیل بر درستی و حق بودن همة طرفهاست؟
باید توجه داشت که یک پدیده یا یک متن، واقعیت معینی در خود دارد که اگر انسان به آن دست یابد، به فهم درست رسیده و در غیر این صورت به راه خطا رفته است. بنابراین، می توان گفت هر چند فهم های متفاوتی از یک پدیده یا متن، در جریان تغییر اطلاعات بیرونی و تحول سنت به وجود آمده باشد، نمی توان همة این فهم ها را در موقعیت خاص خویش درست تلقی کرد و همة تفاسیر را فهم واقع و کشف حقیقت در ظرف خاص خود خواند. بلکه باید اذعان کرد که همه یا بسیاری از آن فهم ها، غلط بوده و به اشتباه نام فهم بر آن گذاشته شده است.»(۱۱)
۳) اگر هر فرد محدود و محصور در حصار افق معنایی خود که برخاسته از سنت اوست باشد، راه مفاهمه، گفت وگو و نقد بسته خواهد شد چرا که لازمه این نگرش پذیرش اندیشه های جدا جدا و تکه تکه ای است که هیچ راهی برای ارتباط با یکدیگر ندارند و حال آنکه ما مشاهده می کنیم که انتقادهای فراوانی به تفاسیر و فهم های متفاوت صورت می گیرد، علاوه بر آنکه نظاره گر گفت و گو میان اندیشمندان مختلف از مکاتب گوناگون با فرهنگهای مختلف و از جوامع متفاوت بر سر اساسی ترین مسائل و اصول حیات بشری هستیم.
۴) این نسبیت در فهم، تنها دامنگیر فرهنگهای گوناگون نمی شود بلکه سلایق مختلف و رنگارنگ درون یک فرهنگ را نیز در برمی گیرد. البته هر چند، فضای ذهنی و تاریخی یک جامعه که دارای یک فرهنگ خاص است تا اندازه ای از همسانی برخوردار است ولی در عین حال ما درون هر جامعه، خرده فرهنگهایی داریم که فضای ذهنی خاصی بر اندیشه های آنان حاکم است و بعید نمی نماید که از یک پدیده در درون یک فرهنگ تلقی های متفاوت و گوناگونی ارائه شود. در این صورت مفاهمه حتی در درون یک جامعه نیز مشکل خواهد بود و حال آنکه چنین نیست.
۵) یکی از اشکالات مهم و عام به نسبی بودن فهم آن است که نسبیت فهم، مستلزم شکاکیت ساختاری در معرفت و زوال «یقین» در حوزه علم است. با حفظ نسبیت، اصل حقیقت و واقعیت نیز در قالب ذهنیت انسان به صورت یک امر فرضی و مشکوک درمی آید. علاوه بر آنکه نسبت به اعتبارات ذهنی دیگر انسان ها نیز گرفتار تردید و شک می شود. اگر مفهوم هر پدیده ای به تناسب جایگاه تاریخی و پیش فرضها و شرایط ذهنی فاعل فهم تعیین شود، هیچ کس به متن واقع، دست نمی یابد، حتی هیچ کس به متن فهمی که دیگران از واقع دارند و بالاتر به متن پیامی که از دیگران به او القأ می شود، نمی رسد، بلکه همگان در حاشیة متون و پیامهایی نشسته اند که بر آنها وارد می شود و کار آنها تنها قرائت متن از حاشیة آن است و این همان شک مطلق درباره همة معارف بشری است.
شاید در الفاظ بتوان از شک گریخت و از عدم آن سخن راند، ولی دفاع منطقی از عدم پذیرش شک با اتخاذ زبان تحلیلی و تبیینی که سر از نسبیت برمی آورد، هرگز ممکن نیست.
۲) نسبی گرایی اعتقادی
یکی دیگر از مبانی فلسفی نسبی گرایی فرهنگی، نسبی گرایی اعتقادی است. نسبی گرایی اعتقادی بر این فرض متکی نیست که تقابلی میان اعتقادات وجود ندارد یا ما با منظومه های متفاوتی از اعتقادات مواجهیم، بلکه بر این فرض متکی است که هیچ مبنای عقلانی برای مقایسه یا طبقه بندی یا ارزش گذاری آنها وجود ندارد. بر فرض هم که دستگاهی عقلانی برای ارزیابی و ارزش گذاری داشته باشیم، معلوم نیست که اصول آن مورد نظر همة فرهنگها باشد. مثلاً براساس دیدگاه فرهنگ سنتی ادیان، هیچ نوع رستگاری در بیرون از چارچوب دین خود آنها وجود ندارد. اما با پذیرش نسبی گرایی اعتقادی برخی از ادیان امروز قائل به نجات و رستگاری در دیگر ادیان نیز هستند. نتیجة این نسبی گرایی اعتقادی و در نتیجه نسبی گرایی فرهنگی، عدم برخوردهای خشونت زا در میان پیروان ادیان [یا فرهنگهای دینی متفاوت] با عنوان کشاندن افراد با غل و زنجیر به بهشت یک دین است.(۱۲)
این مبنا در واقع مدعی تکثر حقایق است. در مبنای اول شاید عده ای معتقد باشند که حقیقت وجود دارد ولی ما به آن دسترسی نداریم از این رو هر کسی هر چه می فهمد، همان درست و حق است. اما مبنای دوم دیدگاه دیگری را مطرح می کند و آن اینکه در باطن هم حقایق، کثیرند، چرا که اولاً ما اصلاً معیار عقلانی برای تعیین حق و باطل نداریم و ثانیاً بر فرض هم که معیاری بدست آوریم، این معیار دارای اصولی نیست که مقبول همة فرهنگها باشد. البته می توان به این دیدگاه صورت تلطیف یافته تری داد که عبارت است از اینکه: آنچه در دسترس انسانهاست، فهم های مختلف است که هیچ ترجیحی بر یکدیگر ندارند، بنابراین همه را باید پذیرفت، باید صحه گذارد و از فهم درست یا غلط سخن نگفت از این رو، دلیلی ندارد که یکی را بر دیگری ترجیح دهیم و تعصب بورزیم که حتماً باید دیگران مثل ما باشند و به مانند ما بیندیشند و فکر کنند.
این نسبیت در واقع به نسبیت در حقیقت بر می گردد. نسبیت حقیقت به معنای نسبی بودن خطا و صدق و کذب یا حق و باطل است. این نوع نسبیت لازمة قطعی نسبیت فهم [نسبی گرایی مفهومی] است. البته عده ای که به نسبیت فهم معقتدند، به نسبیت حقیقت اذعان نمی کنند ولی نسبیت فهم خواه، ناخواه، خواسته یا ناخواسته به نسبیت در حقیقت منجر می شود، چرا که تعریف حقیقت و معیار آن، خود مفهومی است گرفتار آمده در تار جهان فکری مفسر و فاعل شناخت و از آن قاعدة کلی مستثنی نیست. بنابراین چه مبنای دوم را با آن غلظت خاص خود تحلیل کنیم [حقایق در واقع متکثرند] و چه تلطیف شده [حق واحد و دست نیافتنی است] تا زمانی که به نسبیت فهم تن می دهیم لاجرم از نسبیت حقیقت در امان نخواهیم ماند. نسبی گرایی اعتقادی دست کم متضمن سه مدعای مهم است:
۱) در عالم واقع تنوع و تکثری بالفعل وجود دارد.
۲) این تنوع و تکثر را نمی توان به وحدتی فرو کاست.
۳) این تنوع و تکثر عقلاً مجاز است و از این رو باید آن را به رسمیت شناخت.
بنابراین نسبی گرایی اعتقادی مبتنی بر یک نوع پلورالیسم و تکثرگرایی اعتقادی است و تا این تکثر موجه و معقول تلقی شود، نسبی بودن آن قطعی است. در گفتة ریچارد.اچ.پاپکین، دو دلیل بر نسبی گرایی اعتقادی مطرح شد: اول آنکه، هیچ مبنای عقلانی برای مقایسه یا طبقه بندی یا ارزش گذاری فرهنگها وجود ندارد. دو دیگر، بر فرض وجود دستگاهی عقلانی برای ارزیابی، معلوم نیست که اصول آن مورد تصدیق همة فرهنگها باشد. این دو دلیل مبتنی بر تلقی خاصی از دو مقولة معرفت شناختی مهم یعنی «حقانیت یک اعتقاد» و «عقلانیت» آن است.
مقصود از «حقانیت» یک اعتقاد، در مقام ثبوت نیست که فی نفسه حق است. بلکه مراد «حقانیت» در مقام اثبات است یعنی اینکه مثلاً اعتقادP از نظر زید حق است. به عبارت دیگر حق در مقام اثبات، حقی است که انسانها پس از طی انواع فرایندهای تشخیص و شناسایی به آنها دست یافته اند.
علاوه بر آنکه «حق در مقام اثبات» در دیدگاه اندیشمندان و طرفداران این نوع تفکر «حق روشمند» است. یعنی شخص از روش یا روشهایی استفاده و به مدد آنها، حق را کشف می کند. «حق روشمند» دارای سه پیامد مهم است، اول آنکه «روش» معیار تمییز حق از باطل است. دوم، «روش یا روشهای کشف حقیقت» عینی است. و عینیت بدین معناست که روشها عمومی یا همگانی اند نه خصوصی. سوم آنکه، عینیت روش، ضامن عینیت حق است «و عینی بودن حق» به دو معناست:
الف ) حق به روش عینی به دست آمده است.
ب ) می توان از حق به روش عینی دفاع کرد.
این دو معنا، مانعة الجمع نیستند.
از طرفی نظام اعتقادی از دو نوع اعتقاد تشکیل می شود:
۱) اعتقادات مستنتج، یعنی اعتقاداتی که از سایر اعتقادات استنتاج شده اند.
۲) اعتقادات پایه، یعنی اعتقاداتی که از اعتقادات دیگر استنتاج نشده اند. بنابراین می توان اذعان داشت که در یک نظام اعتقادی، دو نوع «حق» وجود دارد، حق مستنتج و حق پایه که حق مستنتج بر روش استدلال مبتنی است و حق پایه مبتنی بر فرایندهای ادراکی بدیهی و اعتمادپذیر است. مثلاً یک بار شخص خود، در کلاس را می گشاید و معلم را در کلاس می بیند و از این رو معتقد می شود که «هم اکنون معلم در کلاس است» و یک بار مبتنی بر یک سلسله اعتقادات بدیهی دیگر مثل اینکه «هم اکنون کلاس درس مطابق معمول تشکیل شده است» و «معلم شخص بسیار منضبط و وقت شناسی است» به این نتیجه می رسد و معتقد می شود که «هم اکنون معلم در کلاس است.»(۱۳)
اما ابزار کشف «حق» یا داوری در باب آن چیست؟ پاسخ آن است که «عقل» ابزار کشف و داوری است. بنابراین ما به «عقلانیت» در تلقی از «حقانیت» و رسیدن به آن نیازمندیم. در اینجاست که بسته به نوع اثبات حق و به کارگیری عقل و در واقع تفسیر خاص از آن، دیدگاه های گوناگونی در نسبی گرایی اعتقادی و در نتیجه تکثرگرایی اعتقادی شکل می گیرند. دست کم سه تلقی متفاوت از «عقلانیت» عرضه شده است:
الف) عقلائیت: در این تلقی خاص، منطق [یعنی قواعد استنتاج] مورد تردید و انکار واقع می شود. در این چارچوب، «اثبات» یک اعتقاد چیزی نیست جز حصول اجماع و توافق عقلای یک جامعه در باب آن اعتقاد. بنابر این تلقی، برتری و رجحان یک اعتقاد بر اعتقاد دیگر، دلیل ندارد، علت دارد. یعنی عوامل غیرمعرفتی نظیر «قدرت»، «ضمیر ناخودآگاه»، «نحوة معیشت» و... باعث مقبولیت یک رأی، رجحان آن نسبت به سایر آرای رقیب می شوند. در این دیدگاه به واقع معرفت شناسی به جامعه شناسی و روان شناسی معرفتی تحویل می شود. از این رو، این قرائت به تعدد و تکثر فرهنگ معتقد است و برای رجحان یک فرهنگ بر فرهنگ دیگر قائل به دلیل است نه علت. که ما آن را در اختیار نداریم.
ب) عقلانیت حداکثری یا عقل گرایی حداکثری strong Rationalism) این تلقی مبتنی بر چند پیش فرض است: اول آنکه در قلمرو شناخت می توان به گزاره های ترکیبی قطعی الصدق رسید که مورد پذیرش و تصدیق همگان است. دوم آنکه، قواعد استنتاج بدیهی الصدقند. سوم آنکه، برمبنای مقدمات ترکیبی قطعی الصدق و به مدد قواعد استنتاج می توان صدق پاره ای قضایای ترکیبی را قاطعانه اثبات کرد. بنابراین، «اثبات» به معنای اقامة برهان قاطع به نفع یک اعتقاد است، به نحوی که جمیع عاقلان در جمیع زمانها آن برهان را قانع کننده بیابند و صدق آن اعتقاد را تصدیق کنند. علاوه بر آنکه «اثبات» به این معنی ممکن است. برطبق این قرائت، حق واحد است، یعنی «حق» همان نتیجة قطعی و همگانی ای است که در نتیجة روش واحد و مورد اتفاق عام حاصل شده است. بنابراین، عقلانیت حداکثری، تکثر در اعتقادات را برنمی تابد. چرا که مجموعة مبادی مجاز، واحد است. روش، واحد است و لذا نتیجة حاصله [حق در مقام اثبات] نیز واحد است و هر چه غیر از این نتیجه باشد، لاجرم باطل خواهد بود. در این چارچوب تکثر بالفعل عقاید انکار نمی شود. اما تکثر این عقاید عقلاً مجاز نیست چرا که ما معیار حق بودن یک نظام عقاید را در دست داریم و حق بودن و در نتیجه برتری این نظام از پشتوانة عقلانی نیز برخوردار است. مطابق این دیدگاه، هر عقیده ای غیر از عقیدة حق باید اصلاح شود یعنی باید برمبادی و روش صحیح مبتنی شود. یعنی نظامهای اعتقادی متنوع در نهایت باید در نظام اعتقادی حق تحویل شوند چرا که این کار چنانکه گفته شد، شدنی و عقلانی است. افرادی چون کیلفورد، جان لاک، ریچارد سویین برن موضعشان به عقل گرایی حداکثری بسیار نزدیک است.(۱۴) این مبنای نسبی گرایی اعتقادی نیست بلکه مبنایی در مقابل و مخالف با آن است.
ج ) عقلانیت حداقلی یا عقل گرایی انتقادی critical ) .rationalism) این قرائت، مدعی است که نظامهای اعتقادی را می توان و می باید عقلاً مورد نقد و ارزیابی قرار داد، اگر چه اثبات قاطع چنین نظامهایی امکان پذیر نیست. این تلقی گزاره های تحلیلی را [مانند: گل سرخ، سرخ است] قطعی الصدق دانسته و معتقد است که آنها بداهت ذاتی دارند اما گزاره های ترکیبی را که گاهی به گزاره های خطاناپذیر(۵۱)(incorrigible) نیز تعبیر می کنند اگر قطعی الصدق باشند لزوماً مورد اتفاق همگان نیستند. چرا که هیچ دلیلی وجود ندارد که احساس تعیین شخصی من در مورد صدق گزارة مثلاً P ، دیگران را ملزم به تصدیق آن کند. برطبق این دیدگاه نمی توان گزاره های ترکیبی یا خطاناپذیر را مقدماتی تلقی کرد که مورد تصدیق همگان است و از این رو به اعتبار آنها می توان به نتایجی رسید که همگان را قانع کند. علاوه بر آنکه این گزاره ها چون از انطباعات شخصی مدرک حکایت می کنند نمی توانند مبنای نظام اعتقادی شوند که عموماً ناظر به عالم واقع می باشند.
بنابراین، در چارچوب عقل گرایی انتقادی یا حداقلی، اولاً هیچ گزارة ترکیبی قطعی الصدق که لزوماً مورد اتفاق همگان باشد، وجود ندارد. از این رو، نمی توان مبنا و مقدمه ای قطعی الصدق و همگانی برای استنتاجهای مورد نظر فراهم آورد. ثانیاً قواعد استنتاج (منطق) اعتبار عام دارند. ثالثاً، برمبنای مقدماتی که از نظر شخصی یا گروه خاصی صادق تلقی می شود و به مدد قواعد استنتاج می توان صدق پاره ای قضایا را برای همان شخص یا گروه که در آن مقدمات مشترکند، اثبات کرد.
در یک برآیند کلی، عقل گرایی انتقادی چند توصیه دارد:
الف) حداکثر توانایی های عقلی خود را برای سنجش اعتقادات به کار بریم.
ب) این برهانهای عقلی را با برهانهای دیگر که در تأیید نظامهای رقیب عرضه شده اند مقایسه کنیم.
ج) انتقادات عمدة وارد شده به نظام اعتقادی مورد پژوهش را لحاظ کنیم. د) مبادی عقلی اعتقادات را که در قالب براهین در نمی آیند، مورد ملاحظه قرار دهیم.
هـ) به قطعیت پژوهشهای پیش گفته بیش از حد اعتماد نکنیم و خوشبین نباشیم.(۱۶)
حاصل آنکه در چارچوب عقل گرایی انتقادی، روش واحد لزوماً به نتایج واحد نمی انجامد چرا که مجموعة پیش فرضها و مبادی شخص یا اشخاص به کار برندة روش لزوماً یکسان نیست. از این رو تنوع در مبادی [به فرض که روش واحد باشد.] در نتیجة حاصل از آن روش تأثیر مستقیم دارد. از طرفی اگر «حق مستنتج» را محصول استنتاج معتبر از مقدمات و مبادی صادق بدانیم، در آن صورت چون مبادی و پیش فرضهای مقبول اشخاص و جوامع متنوع است [پذیرش و موجه بودن تنوع اعتقادات پایه]، نتیجة حاصل نیز متنوع و متکثر خواهد بود. بنابراین، حق مستنتج، متکثر است و این تکثر عقلاً مجاز و قابل دفاع است و به عبارت دیگر به دلایل معرفتی نه علل بیرونی. نسبی گرایی اعتقادی ملهم از مبانی و اصول عقل گرایی انتقادی است. چرا که برطبق این دیدگاه نمی توان معیاری را برای ارزش یابی نظامهای اعتقادی گوناگون و به عبارتی فرهنگهای متفاوت فراهم آورد چرا که «حق» همان است که هر شخص، اشخاص یا گروه برطبق اعتقادات پایة خود آن را استنتاج کرده اند و این اعتقادات پایه متنوع است و اعتقاداتی نیست که مورد تصدیق همگان باشد. همچنین برفرض که معیاری هم داشته باشیم چون این معیار، خود نیز از دیدگاههای گوناگون تحلیل و تبیین می گردد و حق بودن یا نبودنش بستگی به پیش فرضهای معرفت شناسانه در مسألة حقانیت و عقلانیت در عقل گرایی انتقادی دارد مورد قبول همگان نخواهد افتاد و در نتیجه، باز نسبی گرایی اعتقادی به عنوان یک نظریه بر قوت خود باقی خواهد ماند.
باید توجه داشت که هر چند عقل گرایی انتقادی و عقلائیت هر دو فتوا به تکثر فرهنگها و فقدان معیاری برای ارزیابی آنها داده اند ولی عقل گرایی انتقادی روش استنتاج را واحد و عام می داند و تنها تنوع را در اعتقادات پایه یعنی مبادی و مفروضات اولیه می داند که به تبع تکثر آنها، حق مستنتج هم متکثر خواهد بود. ولی عقلائیت نه مبادی و مفروضات اولیه را واحد می داند و نه به روش واحدی معتقد است. همچنین عقلائیت به منطق اعتقادی ندارد و رسیدن به حق را به علل بیرونی مستند می سازد نه به دلایل معرفتی اما عقل گرایی انتقادی به منطق ارج می نهد و اعتبار آن را عام می داند. از این رو رسیدن به حق را براساس دلایل معرفتی معتبر می داند.(۱۷)


نقد و بررسی
نگارنده قصد ندارد برای نقد تحلیلی و موشکافانة این ادعا و دلایل آن به وادی ژرف و لغزان و در عین حال گستردة «معرفت شناسی» قدم گذارد و این مهم را به فرصت دیگری موکول می کند ولی در نقد و بررسی دیدگاه یاد شده نکاتی را خاطرنشان می سازد:
یکم، معرفت دارای سه رکن اساسی است:
باور belief))، صدق (truth) و توجیه (justification) در باب هر یک از این سه رکن، نظریات و دیدگاههای گوناگونی وجود دارد. مبنای معرفت شناختی نسبی گرایی اعتقادی که به صورت فشرده گزارش شد در عنصر توجیه قابل رهیابی است. این عنصر در معرفت شناسی معاصر دارای اهمیت ویژه ای است، چرا که در زمان حاضر، معرفت شناس بیشتر می خواهد بداند که چگونه می توان صدق را نشان داد. به عبارت دیگر بیشتر در فکر مقام اثبات است تا ثبوت یعنی معرفت شناس کاری به صدق مدعاو مطابقت آن با واقع ندارد؛ او به کفایت ادله و مستوفا بودن آنها می اندیشد.
دوم، در باب توجیه، معرفت شناسان دو نظریة مهم و معروف ارائه داده اند:
نظریة مبناگروی(۱۸) (Foundationalism) و نظریة انسجام گروی .(coherentism) نظریة مبناگروی که دلایل توجیه یک باور را در میان باورهای پایه، یا باورهای استنتاج شده از آنها، جستجو می کند و معتقد است که باورهای ما دو دسته اند: باورهای پایه (basic beliefs) و باورهای غیرپایه (nonbasic beliefs) دستة نخست بنیان معرفتی دسته دوم اند به گونه ای که توجیه باورهای غیرپایه تنها با تکیه بر آنها امکان پذیر است، اما توجیه باورپایه، بر باور دیگری استوار نبوده و پذیرش آن وامدار تحقق پیشین باور دیگری نیست این بحث تقریرات گوناگونی دارد(۱۹) که منشأ اختلاف و تمایز آنها ریشه در چگونگی تعیین و تبیین معیار تمییز باورهای پایه از غیرپایه دارد. نسبی گرایی اعتقادی مبتنی بر یکی از تقریرات نظریة مبناگروی است که «مبناگروی مدرن» نام گرفته است. برطبق این قرائت، پایه بودن در شمار اوصاف روانی و نفسانی باورها است و ملاک مبتنی بودن یا نبودن یک باور بر باوری دیگر، وضعیت ذهنی شخص است. بنابراین گزاره های پایه نسبت به افراد متفاوتند، گزاره ای می تواند برای من پایه و خود موجه باشد در حالی که برای شما چنین نباشد وبالعکس حتی این امکان است که یک باور، در نزد شخصی واحد در شرایط خاصی پایه و در شرایط دیگری غیرپایه باشد در واقع طبق این تقریر پایه بودن باورها امری نسبی است. براساس تعریف یاد شده، باورهای زیرباورهای پایه به شمار می روند:
الف) باور به قضایای حاکی از ادراکات حسی مانند باور به اینکه «من گل سرخی را می بینم».
ب) باورهای مبتنی بر حافظه، مانند «من دیروز به دانشگاه رفتم».
ج) باور به قضایای حاکی از وجود وضعیت روانی خاصی در دیگران (به شرط آنکه براساس باور دیگری به دست نیامده باشد) همچون «او غمگین است».(۲۰)
بنابراین تقریر؛ منطق و قواعد آن معتبر، روش واحد (قضایا یا باید خود موجه باشند (پایه) یا به آنها منتهی شوند) ولی به دلیل آنکه فهم قضایای پایه گوناگون است، نتایج متفاوت و در نتیجه حق مستنتج مختلف خواهد بود.
سوم، مبناگروی مدرن چاره ای ندارد جز آنکه به عقلانیت حداقلی یا عقل گرایی انتقادی روی آورد و فتوی دهد که اثبات نظامهای اعتقادی بصورت قاطع امکان پذیر نیست چرا که قضایای پایه که متکفل تدلیل و توجیه نظامهای اعتقادی اند جنبه همگانی ندارند یعنی مورد قبول و تصدیق همگان نیستند بلکه نسبی اند.
جهارم، اولاً؛ مبناگروی مدرن در غرب یکی از قرائتهای مبناگروی است و تنها تقریر به شمار نمی رود بلکه تقریرهای دیگری وجود دارد که خود را در قبال نسبی گرایی و شک ورزی می دانند مانند مبناگروی سنتی یا مبناگروی کلاسیک classical Foundationalism) ) هرچند از نظر ما مواجه با اشکالاتی باشند.
ثانیاً؛ الگوی مبناگروی مدرن در تعیین و تبیین قضایای پایه عام نیست مثلاً باورهای دینی مانند باورهای پایه حسی نیستند چرا که اگر اختلاف نظری درباره باورهای پایه حسی وجود داشته باشد می توان با انجام آزمونی این اختلاف را حل یا کاهش داد ولی باورهای پایه دینی قابلیت این چنین آزمونی را ندارند. بنابراین نفس وجود باورهای پایة بدیل، موجب تردید در پایه بودن آنها می شود.
ثالثاً؛ انحصار باورهای پایه بر امور حسی و حافظه و وضعیت روانی خاص دیگران، مدعایی بدون دلیل وحداقل قابل مناقشه است. چرا که بر طبق دیدگاه متفکران اسلامی که نظریه مبناگروی را در توجیه و تدلیل قضایا پی گرفته اند. قضایای بدیهی و پایه منحصر به موارد یاد شده نیست. اندیشمندان اسلامی هرچند در شمارش بدیهیات با یکدیگر اختلاف نظر دارند ولی در این نکته توافق نظر دارند که قضایای پایه منحصر به موارد یاد شده نیست بلکه فطریات، وجدانیات، مجربات، متواترات و حدسیات نیز از قضایای پایه قلمداد شده اند، برخی از متفکران اسلامی معاصر این نوع قضایا را بدیهیات ثانویه دانسته و بدیهیات اولیه را در قضایایی چون استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین و «کل بزرگتر از جزء است». و غیر آن دنبال می کنند از طرفی برخی نیز در بداهت و پایه بودن قضایای محسوسه نیز تشکیک کرده اند.(۲۱)
رابعاً؛ به نظر می رسد نسبی گروی در باورهای پایه مبتنی بر نسبی گرایی در فهم است و چنانکه در فرازهای قبل تبیین گشت نسبی گرایی در فهم سر از شکاکیت برمی آورد و قابل خدشه است. علاوه بر آنکه بسیاری از متفکران معتقدند که ما پاره ای باورهای پایه داریم که مورد تصدیق و پذیرش همگان است مانند استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، از این رو می توان مبتنی بر این باورها قضایای دیگری را اثبات کرد که هم صادق باشد و هم همه فهم و هم جمیع عاقلان در همة زمانها آن را قانع کننده بیابند.
خامساً؛ آیا اثبات «حقانیت» نظام اعتقادی تنها و تنها مبتنی بر «عقلانیت» است؟ آیا راه دیگری برای کشف حق وجود ندارد؟ به اعتقاد ما هم عقل گرایی حداکثری و هم عقل گرایی حداقلی در مباحث معرفت شناسی خود بیش از حد بر «عقل» تأکید ورزیده اند حال چه به صورت افراطی عقل گرایی حداکثری چه به صورت تفریطی عقل گرایی حداقلی اما ما به عقل گرایی معتدل معتقدیم یعنی عقل را در کشف حق و اثبات حقانیت یک گزاره در چارچوب خاصی و محدوده توانایی عقل نظاره می کنیم. ما گزاره هایی فوق خرد نه خردستیز داریم که برای داوری در حق بودن یا نبودن و یا اثبات حقانیت و به عبارتی در توجیه و تدلیل اعتقاد ما توانمندند. در تفکر و اندیشه اسلامی تنها ذهن انسان عاقل نیست که به گونه ای انحصاری، عینیات جهان خارج را درک و تعقل می کند، بلکه وحی، به عنوان حقیقتی مافوق ذهن انسان نه مخالف و ضد آن نقشی اساسی در درک عینیات و کشف حقایق و اثبات آن بر عهده دارد. آموزه های وحیانی منبع واقعیات و حقایق مطلقی اند که درباره آنها شک و تردیدی وجود ندارد و از این جهت تابع نسبیت نیستند، بلکه همه فهم و همه پذیرند.
به نظر می رسد نسبی گرایی اعتقادی تکیه زیادی بر عقل انسانی (به عنوان عالی ترین ابزار کسب دانش) و احساس انسان به عنوان ملاک نهایی تمایز میان درست و غلط دارد. از این رو نظامهای اعتقادی، انسان مدار است نه انسانی.
سادساً؛ اگر نسبی گرایی اعتقادی بر آن باشد که هر کسی هرچه می فهمد. همان حق است، اشکال بیشتری دارد و آن مواجه با «تناقض» است:
چون نمی شود گفت: وجود و عدم، راست و دروغ: هر دو باهمند، نمی توان گفت هم نظام اعتقادی توحید درست است و هم نظام اعتقادی شرک و هر دو هم، حقیقتند. این مدعا خیلی رسوا است که عقاید متناقض، همه حقیقت باشند حتی صرف نظر از اختلاف فهمهای ما. باید توجه داشت که این نظر با نظری که مدعی است حقایق متکثرند به دلیل آنکه ما به حق واحدی که در واقع است، دسترسی نداریم و از این رو هرکسی هرچه می فهمد، همان حق است، بسیار متفاوت می باشد. نتیجه آنکه نسبی گرایی اعتقادی بنیانی متزلزل دارد و نمی توان نسبی گرایی فرهنگی را بر آن بنا کرد.
۳) نسبی گرایی ارزشی
یکی دیگر از مبانی فلسفی نسبی گرایی فرهنگی، نسبی گرایی ارزشی است. این مبنا در فرهنگهای دینی قابل مشاهده تر است، چرا که به عمل فردی و اجتماعی مربوط بوده و افراد مستقیماً با آنها درگیرند. به عنوان مثال مسلمانان با ایمان و معتقد از خوردن گوشت خوک به خاطر محرمات دینی پرهیز می کنند ولی مسیحیان معتقد، منعی در خوردن آن نمی بینند، هندوها خوردن گوشت گاو را مجاز نمی دانند ولی مسلمانان آن را مباح و حلال می دانند.
در نسبی گرایی ارزشی همچون نسبی گرایی اعتقادی بحث بر سر انکار تقابلهای ارزشی یا عدم وجود بنیادهای ارزشی در یک نظام هنجاری نیست، بلکه سخن بر سر این نکته است که مبنایی اخلاقی برای ترجیح یک نظام بر نظام دیگر وجود ندارد. علاوه بر آنکه به دلیل عدم ثبات رفتارشناسی، قائل شدن به این نوع نسبی گرایی آسان تر از نسبی گرایی اعتقادی است.
ریچارد.اچ. پاپکین معتقد است که مثلاً غیرمشروع دانستن حکم اعدام توسط واتیکان ناشی از نوع پذیرش نسبی گرایی ارزشی در چارچوب کلیسای کاتولیک است. به نظر وی این حکم ناشی از دیدگاههای امروزی انسانها نسبت به حقوق بشر است و این نکته را روشن می کند که کلیسا به بازیافت موادی از متون مقدس اقدام کرده است که این ایدة امروزین را تأیید کنند. رسالة جدید کلیسای کاتولیک در باب عدم مشروعیت مرگ افراد [حکم اعدام] به بند پنجم ده فرمان حضرت موسی در باب منع انسانها از قتل یکدیگر استناد می کند.(۲۲)
به اعتقاد راقم ارسطو، جوهرة اصلی نسبی گرایی ارزشی دو مطلب جداگانه ولی در عین حال پیوسته به یکدیگر است:
الف) عدم ثبات رفتار ارزشی.
ب) فقدان مبنایی اخلاقی برای ترجیح یک نظام بر نظام دیگر.
نقد و بررسی
به دلیل گستردگی مباحث نسبی گرایی ارزشی و مجال اندک و پرهیز از دور افتادن از اصل مبحث، مبنای فوق را در چند نکته اساسی تبیین، بررسی و نقد می کنیم:
۱) مسألة نسبی یا ثابت بودن اصول اخلاقی و ارزشی، یکی از مهم ترین مباحث اصلی شاخة تحلیلی فلسفة اخلاق یا فرا اخلاق است. فلسفة اخلاق ethics) ) به دو بخش اصلی اخلاق تحلیلی یا فرا اخلاق meta ) Ethics) و اخلاق هنجاری (normative Ethics) تقسیم می شود. در فرا اخلاق خود علم اخلاق موضوع بحث و بررسی است و از این جهت اخلاق درجة دوم خوانده می شود. از جمله مباحث مهم فرا اخلاق؛ مسائل معنی شناسی جملات اخلاقی، مسائل معرفت شناختی جملات اخلاقی مسألة توجیه و استدلال در آموزه های اخلاقی است. مسألة نسبیت اخلاقی یکی از مسائل معرفت شناسی گزاره های اخلاقی است. مراد از ثبات و جاودانگی اصول اخلاقی آن است که حداقل برخی از اصول کلی ارزشی مثل حسن عدل و قبح ظلم عام، همگانی، ابدی و جاودانی است. در مقابل مقصود از نسبیت اخلاقی (ethical relativity) آن است که هیچ اصل اخلاقی و ارزشی ثابتی وجود ندارد و تمام آنها حتی اصول کلی احکام ارزشی مانند حسن عدل و قبح ظلم برحسب فرهنگ خاص، تمایل و سلیقة افراد دستخوش تغییر و تحول می شود. از این رو به اعتقاد طرفداران نسبیت اخلاقی، نمی توان در مقام داوری میان دو طرف معارض در خصوص یک حکم اخلاقی، از درست تر بودن یکی از آنها سخن گفت. نسبی گروی اخلاق در غرب مقابل عینی گروی (objecvtivism) قرار دارد. عینی گروی معتقد است که اصول ارزشی ثابت بوده و قابل شناسایی است. باید توجه داشت که نسبی گروی اخلاق برحسب آنکه تغییر اصول اخلاقی را تابع ذائقة خود بدانیم یا جمع به نام های مختلف خوانده می شود. ذهنی گروی (subjectivism) عنوان نسبی گرایی فردی و قراردادگروی (conventionalism) عنوان نسبی گرایی جمعی است.(۲۳)
۲) نسبی گرایی اخلاقی با برخی نظریه های معناشناسی جملات اخلاقی، تبیین معیارهای اخلاقی و تحلیل مبانی احکام ارزشی گره خورده است. مثلاً عاطفه گروی (emotivism) که معتقد است معنای حسن عدل، اظهار تمایل و گرایش انسان به عدل می باشد به صورت ضروری در قلمرو نسبی گروی ارزشی قرار خواهد گرفت، زیرا حسن و قبح را در اختیار عواطف سرکش و متغیر آدمی قرار داده است. یا کسانی که معیار اخلاق را نفع رساندن به غیر می دانند، ناچار تن به نسبیت اخلاق و احکام ارزشی می دهند زیرا ملاک اخلاق نفع رساندن به غیر است و مراد از این غیر هم اجتماع می باشد و چون این نفع رساندن به غیر همیشه در یک شکل نیست و با تغییراتی که در بنیادهای اجتماعی رخ می دهد، نفع اجتماع هم فرق می کند، از این رو احکام ارزشی هم متغیر و گوناگون می شود.(۲۴) یا طرفداران «پوزیتویسم» که برای احکام ارزشی مبنایی جز محسوسات نمی شناسند، فتوی به نسبیت اخلاق خواهند داد. چرا که همچنانکه پیروان پوزیتویسم فلسفی به حقیقتی در ورأ ظواهر محسوس ایمان ندارند و هرگونه اظهار نظر دربارة ساختمان واقعی اشیأ را فرضیه های باطل و بی حاصل می شمارند، پوزیتویست های اخلاقی نیز به ارزشی ورأ ارزشهای موجود و مقبول باور ندارند. به گمان اینان، ارزش، مخلوق روابط اجتماعی است نه مخلوق ذهن این و آن و یا قانون قانون نویسان. طرفداران پوزیتویسم اخلاقی، «رواج اجتماعی» را مساوی با «جواز اجتماعی» می دانند. هر چه در جامعه ای رایج بود خود بخود جایز و رواهم هست و هر چه به دلیلی در جامعه ایی راه نیافته بود، عدم رواجش بهترین نشان بر عدم جواز آن شمرده می شود مثلاً برده داران دیروز صرفاً به دلیل رواج برده داری آن را پسندیده می شمردند و امروزه هم نبودن آن، برده داری را غیرانسانی جلوه می دهد.(۲۵)
۳) نسبیت گروی اخلاقی و ارزشی سه شکل دارد که باید از هم تفکیک شوند:
الف) نسبی گروی توصیفی (Descriptive relativism) این شکل از نسبی گروی ارزشی می گوید باورهای اخلاقی اصلی افراد و جوامع مختلف، متفاوت و حتی متعارضند.
ب) نسبی گروی فرااخلاقی (Meta ethical relativism) این دیدگاه بر آن است که در مورد احکام اخلاقی اصلی، شیوة معقول و معتبر عینی ای برای توجیه یکی در مقابل دیگری وجود ندارد؛ در نتیجه ممکن است دو حکم اصلی متعارض، اعتبار یکسانی داشته باشند.
ج) نسبی گروی هنجاری (Normative relativism) این شکل از نسبیت گروی یک اصل هنجاری را پیش می کشد. آنچه برای شخص یا جامعه درست یا خوب است، حتی اگر هم شرایط مشابه وجود داشته باشد، برای شخص یا جامعه دیگر درست یا خوب نیست؛ به این معنا که نه فقط آنچه را که کسی گمان می کند درست یا خوب است همان نیست که دیگری می پندارد درست یا خوب است، بلکه آنچه واقعاً در یک مورد درست یا خوب است، در مورد دیگر چنان نیست.(۲۶) آنچه که در نسبی گرایی ارزشی به عنوان مبنا مطرح می شود نوع دوم نسبیت گروی یعنی نسبیت گروی فرااخلاقی است که بر نسبیت گروی توصیفی مبتنی است.
۴) نکتة کلیدی و ریشه ای و محور اساسی تمامی مباحث اخلاقی چه از ناحیة معرفت شناسی چه در ساحت معنا و توجیه بر پایه تحلیل حسن و قبح، شایسته و ناشایست و روا و نارواست. بدیهی است وقتی محور مباحث احکام ارزشی این موضوع باشد، با توجه به تحلیل و تبیینهای گوناگون از این مسأله با زوایای گوناگون و ساحتهای مختلف، دیدگاه ها و نظرگاه ها در ثبات و عدم ثبات احکام اخلاقی متفاوت خواهد شد. مثلاً اگر حسن و قبح را از اعتبارات محض بدانیم تلقی ما از احکام ارزشی به گونه ای و اگر آن را از معقولات ثانیه فلسفی بدانیم تقریر ما از گزاره های اخلاقی و ارزشی فرق به گونه ای دیگر خواهد بود. اگر ریشة آن دو را واقع بدانیم طوری و اگر ریشة آن دو را در ذهن انسان بدانیم طور دیگری احکام اخلاقی قرائت خواهد شد.
۵) نسبی گرایی اخلاقی با نقدهای فراوانی مواجه است که با توجه به فرازهای فوق به مهم ترین نقدها اشاره می شود:
اولاً نسبی گروی اخلاقی مبتنی بر برخی نظریه های معناشناسی جملات اخلاقی قابل توجیه است.
مانند دیدگاههای طبیعت گرایی تجربی با تمام شاخه های فرعی زیست شناختی روان شناختی و تکاملی خود که مفاهیم اخلاقی را به مفاهیم طبیعی که با ابزار حس و تجربه در خور آزمون و بررسی اند فرو می کاهند. یا دیدگاه احساس گروی و عاطفه گروی که در فرازهای قبل از آن یاد شد. اما براساس نظریه های دیگر مثل نظریه های فلسفی و الهیاتی؛ نسبی گروی اخلاق قابل توجیه نیست. مثلاً در دیدگاه فلسفی، خوبی و بدی در ردیف معقولات ثانیة فلسفی است. این معقولات مفاهیمی هستند که ما بازای خارجی و وجود مستقل ندارند، بلکه به وجود موضوعشان موجودند. این دسته از مفاهیم، با تحلیل عقلی از امور خارجی انتزاع می شوند و وجودی جدا از وجود منشأ انتزاعشان ندارند. مانند مفهوم علیت و معلولیت. وقتی گفته می شود «آتش علت حرارت است» و «حرارت معلول آتش است» چنین نیست که در عالم وجود غیر از آتش و حرارت، دو چیز دیگر هم وجود داشته باشند به نام علیت و معلولیت. در عالم همان آتش است که به لحاظ رابطة خاصی که با حرارت دارد، مفهوم علت از آن انتزاع و بر آن حمل می گردد. بنابراین، علت اگر چه وصف برای آتش موجود است، چنین نیست که یک وجود مستقل داشته باشد که برآتش عارض شده باشد و به اصطلاح عروضش خارجی باشد. بلکه این ذهن است که وصف یاد شده را انتزاع و بر آتش حمل می کند. خوبی هاو بدی ها نیز به این معنا هم ذهنی اند و هم عینی، براساس این تحلیل، اینها ذهنی اند، زیرا ذهن ما آنها را انتزاع می کند و محصول یک مقایسه و تأمل عقلی ماست. اما عینی نیز هستند چون ما آن را از واقعیات عالم انتزاع می کنیم و فرض و پندار ما و قرارداد در آن دخالتی ندارد که هر جا بخواهیم اعتبار کنیم و هر جا بخواهیم اعتبار نکنیم تا تابع ذهن ما باشند و نسبی، همانگونه که ما با دیدن آتش و لحاظ رابطه و نسبتی که با حرارت دارد مفهوم فلسفی «علت و معلول» را برداشت می کنیم، با توجه به نسبتی که میان اعمال اخلاقی ما با تأثیری که در ارتقأ یا انحطاط ما دارند، مفهوم خوب و بدی را انتزاع می کنیم. در واقع مطابق این قرائت ما یک ویژگی واقعی و عینی داریم که عبارت است از ارتباط تکوینی میان «اخلاق و اعمال» ما با «سعادت و کمال»، درک «فضیلت و رذیلت» نتیجة ملاحظه همین ویژگی واقعی است و از همین واقعیت عینی است که به انتزاع ذهنی «حسن و قبح» می رسیم. بنابراین از این دیدگاه، ارزشها ساخته و پرداخته ذهن ما نیست بلکه محصول و برداشت ذهنی ما از واقعیت خارجی است. اگر فعالیت ذهنی ما نباشد ما به ۲مفاهیم اخلاقی نمی رسیم اما این فعالیت ذهنی، نوعی واقع بینی و کشف است نه نوعی خلاقیت و جعل. براساس این تحلیل، ارزشها از نسبیت خلاصی می یابند چرا که بایستگی ها ریشه در دانستگی ها دارد به عبارت دیگر اخلاق با واقعیت انسان و جهان و کمال پیوند می خورد و از آنجا که انسان نوع واحدی است و کمال این نوع نیز واحد و ثابت است و قوانین هستی و واقعیت ثابت و تغییرناپذیر است، روابط رفتار اختیاری انسان با این کمال نیز از ثبات برخوردار خواهد بود.(۲۷) براساس این تئوری، یک فرد اخلاقی با رعایت ارزشهای فی الواقع مصالح و مفاسد تکوینی را رعایت و در جهت جهان و نتیجه آنکه، مسیر درست کائنات قرار می گیرد.
باید توجه داشت که نسبی گروی اخلاقی و ارزشی مبتنی بر برخی مبانی و دیدگاههاست و اینطور نیست که دیدگاه بدیل و معارض نداشته باشد.
ثانیاً، اعتقاد به نسبی گروی اخلاقی با وجدان و ارتکاز انسان نامأنوس و غریب می نماید. آیا می توان پذیرفت که اخلاق «ابوذر» به همان اندازه موجه است که اخلاق «معاویه»؟!
ثالثاً، هر چند نسبی گروی اخلاقی قائل به ترجیح یک نظام ارزشی بر نظام ارزشی دیگر نیست چون معتقد است مبنایی برای ترجیح وجود ندارد. ولی آیا طرفداران این تئوری هیچ گاه رفتار اخلاقی دیگران را نقد نمی کنند؟ بی گمان نقد غیر از رجحان است و ما شاهدیم که بسیاری از معتقدان به نسبی گروی اخلاقی، رفتارهای اخلاقی دیگران را نقد و بررسی می کنند. حال پرسش این است که مطابق نسبی گروی اخلاقی هیچ مبنایی برای نقد رفتار اخلاقی دیگران وجود نخواهد داشت. بله اگر هر چه شخص نیک می داند، برای او نیک باشد، تنها یک مبنا برای نقد وجود خواهد داشت:
عدم توفیق ما در نیل به آنچه به زعم خود نیک می دانستیم. اما در این صورت اعتقادات اخلاقی آدولف هیتلر به لحاظ اخلاقی با اعتقادات عیسی و بودا همسان خواهند بود. آیا اینان، چنین التزامی را می پذیرند؟
رابعاً، اگر نسبیت گرایی اخلاقی درست می بود، هیچ گونه تکامل اخلاقی ممکن نمی بود. شرط آنکه اشخاص در اعتقادات اخلاقی شان پیشرفت کنند، این است که برای آنها امکان اشتباه در عرصة اعتقادات اخلاقی وجود داشته باشد و نیز این امکان وجود داشته باشد که یک مجموعه از اعتقادات اخلاقی از مجموعة دیگر برتر باشد. اما اگر هر چه یک شخص یا یک گروه نیک می داند، برای آنها نیک باشد، این کار ناممکن می شود.
خامساً، کسانی که از نسبیت گرایی اخلاقی دفاع می کنند، غالباً مبنایشان این است که نسبیت گرایی اخلاقی موجب تسامح است، خیر جامعه را می افزاید یا موجب بقای نسل می شود [مانند عدم مشروعیت اعدام که در کلام پاپکین مطرح شد.] اما این فقط طرح مجدد ارزشهای عینی اخلاقی است، زیرا فحوای این مدعا چیزی نیست جز آنکه بعضی ارزشها برتر از ارزشهای دیگرند مثلاً تساهل بهتر از عدم تساهل است، بقای نسلها بهتر از نابودی آنهاست، اگر مدافعان نسبیت گرایی اخلاقی چنین چیزی را بصورت فحوائی بپذیرند که می پذیرند چگونه پذیرش آن را توجیه می کنند و حال آنکه مطابق دیدگاهشان هیچ مبنایی برای تحسین این فضایل که بیش از سایر ارزشهای دیگر که آنها را می پسندیم، وجود ندارد.(۲۸)
سادساً، نسبی گروان اخلاقی از توجه به این نکته غافلند که در میان فرهنگهای مختلف توافق اساسی در امور خوب و بد وجود دارد و این توافقها بقدری زیاد و اصولی است که تفاوت فرهنگها در قیاس با توافق اساسی آنها کم اهمیت می باشد.(۲۹) کدام فرهنگ است که قتل را مذموم نداند، یا تجاوز به عنف و افعال جنسی سوء دیگر را تجویز کند؟! و...
سابعاً، چنانکه گفته شد نسبیت گروی فرااخلاقی مبتنی بر نسبیت گروی توصیفی است، اما هنوز دربارة نسبیت گروی توصیفی بحث و مناقشه وجود دارد. حتی برخی از انسان شناسان فرهنگی cultural ) anthropologists) و روان شناسان اجتماعی social ) psychologists) حقانیت آن را به زیر سؤ ال برده اند. مانند رالف لینتون(Ralph Linton) و اس. اِ ی. اَش (S.E.Asch) . حتی اگر نسبیت گروی توصیفی را نیز بدون مناقشه بپذیریم به تنهایی برای اثبات نسبیت گروی فرااخلاقی که مدعی عدم وجود شیوه معقول، معتبر و عینی برای توجیه یک حکم ارزشی در برابر حکم ارزشی مقابل است کافی نمی باشد. چرا که باید اثبات کرد که احکام اخلاقی اصلی مردم، حتی اگر کاملاً تعلیم داده شوند و همگی باورهای ناظر به واقع مشترکی داشته باشند، باز هم مختلف و متعارض خواهد بود. این کافی نیست که ثابت کنیم احکام اخلاقی اصلی مردم مختلفند، زیرا ممکن است این اختلافات همگی ناشی از تفاوتها و کاستیهایی در باورهای ناظر به واقع باشد. برای اثبات نسبی گرایی توصیفی باید نشان داد که علی رغم دیدگاه واحد و باورهای مشترک ناظر به واقع، باز هم احکام اخلاقی اصلی مختلفند. انسان شناسان فرهنگی چنین مواردی را ارائه نکرده اند. در تمامی موارد مورد استشهاد آنها، اختلافاتی در درک مفهومی و باورهای ناظر به واقع وجود دارد.(۳۰)
ثامناً، در بسیاری از موارد «آداب» و «اخلاق» با یکدیگر خلط شده و دگرگونی در آداب دگرگونی در اخلاق تلقی می شود. در صورتی که آداب و اخلاق از یکدیگر متمایزند. آداب مربوط به ساختمان روحی انسان نیست بلکه قراردادهای عرف و اجتماع و به عبارتی لباس اصول اخلاقی است نه خود آن، مثلاً تواضع و ادب یک اصل اخلاقی است اما در یک جامعه به نشانه تواضع و ادب کلاهشان را برمی دارند و در جامعة دیگر به علامت تواضع، کلاه سرشان می گذارند. بنابراین باید توجه داشت که برخی از مثالها مربوط به اختلاف در آداب و تغییر، دگرگونی و نسبی بودن آنهاست و از تغییر و نسبی بودن آداب نمی توان نسبی بودن اصول اخلاقی و احکام ارزشی را نتیجه گرفت،(۳۱) چنانکه از تغییر مصادیق اصول اخلاقی نمی توان به نسبی بودن اصول ارزشی فتوی داد.
به طور کلی نسبی گروی اخلاقی اثبات نشده و از اینرو در احکام اخلاقی و ارزشی که به آن اعتقاد می ورزیم، نیازی نیست از این ادعا دست برداریم که آن احکام اعتبار عینی دارند؛ به این معنی که همه کسانی که آزاد، روشن بین و کاملاً آگاه باشند و افرادی که همان دیدگاه مورد بحث و اعتقاد ما را برگزینند با بررسی و مررو مجدد، از آن احکام ارزشی حمایت می کنند.
حاصل آنکه هیچ یک از مبانی فلسفی نسبی گروی مفهومی، نسبی گروی اعتقادی و نسبی گروی ارزشی نتوانست توجیه معقول و مقبولی برای نسبیت فرهنگی به دست دهد. در پایان این مبحث توجه به یک نکته ضروری است.
نسبیت فرهنگی با تنوع فرهنگها متمایز است، زیرا در مقولة تنوع فرهنگها بحث بر سر تنوع و تکثر واقعی و خارجی فرهنگ هاست، در مبحث فرهنگها ما به توصیف وضع واقع می پردازیم ولی صحت و درستی هر یک از آنها را توجیه نمی کنیم و تنها یک گزارش مردم شناسانه (anthropolgic) از وضع فرهنگها می دهیم ولی در نسبیت فرهنگی موضع گیری می شود و اعلام می گردد که اصولاً فرهنگها انعطاف پذیر و در حال تغییر و تحول اصولی و بنیانی اند از این رو در مقایسه دو فرهنگ متفاوت نمی توان از صحت یکی و سقم دیگری سخن گفت. به عبارت دیگر نسبی گروی فرهنگی یک نسبیت هنجاری (normative) است و تنوع فرهنگها یک گزارش توصیفی (descriptive) به همین دلیل است که مدعیان و طرفداران نسبی گروی فرهنگی از مبانی فلسفی هنجاری سود برده اند یعنی در هر یک از سه مبنای یاد شده صرف توصیف در اختلاف فهم ها، اختلاف اعتقادات و اختلاف احکام اخلاقی نیست بلکه اعلام و حکم و داوری به نسبی گروی در فهم، اعتقاد و احکام ارزشی است. به دلیل همین نکتة دقیق بود که نگارنده این مسأله را به صورت تفصیلی مطرح و آن را مورد نقد و بررسی قرار داد. اگر کسی نسبیت فرهنگی را به عنوان یک هنجار بپذیرد بی گمان نمی تواند مدعی یگانگی فرهنگ شود. این دیدگاه ملزوماتی نیز دارد که یکی از مهم ترین آنها تاثیر فرهنگ در دین و قالب خوردن دین به فرهنگی که در آن پدید می آید، می باشد. به عنوان مثال هر در(j.c.Herder) یکی از فیلسوفان آلمانی و از طرفداران نسبی گروی فرهنگی معتقد بود که هیچ فرهنگی ما بعدتر یا متعالی تر از دیگری نیست. فرهنگها فقط با هم تفاوت دارند. از این رو باید دین را نسبت به فرهنگی که در آن ظهور پیدا می کند مورد ملاحظه قرار داد.(۳۲)