شیوه های برخورد با سنت های فرهنگی

[bOoOoOy]

در دوران معاصر، در برخورد با سنت های فرهنگی سه گرایش در میان ایرانیان شایع بوده است:
۱) گرایش سنت گرایانه؛
۲) گرایش شبه تجددخواهانه
۳) گرایش تجددخواهانه. گرایش اخیر با استفاده از اصل «میراث بردن انتقادی» به خلق فرهنگ نو چشم دوخته است. در شرایط امروزی تنها تأکید بر آن دسته سنت های فرهنگی مجاز است که بتوانند با فرآیند هم گرایی فرهنگی جهانی سازگار شوند.
فرهنگ را می توان دربرگیرنده ی قلمرو فعالیت معنوی بشر دانست که شامل دین، فلسفه، زبان، آداب و رسوم و هنرها می باشد. فرهنگ، هنجارها و شیوه های کردار بیناشخصی و بیناگروهی در جامعه را تحت نظارت داشته و هدایت می کند؛ هنجارها و شیوه هایی هدف دار(۱) و ارزش مدار،(۲) که خود برآمده ی فعالیت های مادی انسان ها در جامعه بوده و متضمن بقای جامعه باشد. از این رو فرهنگ خصلت تاریخی دارد؛ با تحول اجتماعی، مناسبات و کردارهای انسان در جامعه تحول می پذیرد و، به تبع آن، مبانی ارزشی و معطوف به هدفِ رفتار و کردار آنها و، در مجموع، فرهنگشان تغییر می پذیرد.
در دوران معاصر سه گرایش در برخورد با سنت های فرهنگی در میان ایرانیان شایع بوده است:
۱) گرایش سنت گرایانه: این گرایش تحت هر شرایطی خواهان حفظ و تداوم یکسان سنت های فرهنگی بوده و خواهان طرد یا سرکوب هر نوع دیدگاه فرهنگی است که این سنت ها را مورد پرسش قرار می دهد. سنت گرایی فرهنگی، در اساس، در شرایط گذار از جامعه ی سنتی به جامعه ی متجدد و در تقابل با فرهنگ تجددخواهانه زمینه می یابد و رشد می کند.
۲) گرایش شبه تجددخواهانه: در این گرایش، سنت های فرهنگی جامعه یک سره از عوامل اصلی عقب ماندگی جامعه دانسته شده و گذار از جامعه ی سنتی به جامعه ی مدرن (نه متجدد) را با نفی و طرد همه ی سنت های فرهنگی برابر می گیرد. از این رو، این گرایش چاره ای جز دنباله روی و تقلید از فرهنگ جوامعی که خود این مراحل را گذرانده اند، ندارد (عموماً کشورهای غربی).
۳) گرایش تجددخواهانه: گرایش فرهنگی تجددخواهی،(۳) چه دینی و چه غیر دینی، هم سنت گرایی و هم شبه تجددخواهی را ناتوان از پاسخ گویی به نیازهای فکری و تحقق توسعه ی فرهنگی جامعه می بیند؛ چرا که معتقد است توسعه و پیش رفت، حاصل وحدت و تضاد «گسست» و «تداوم» می باشد و تحول و توسعه ی فرهنگی بدون تبدیل هر باره ی «تداوم» به «گسست» و «گسست» به «تداوم» و بازتولید این دو ممکن نیست. اما سنت گرایی در امر تحول، «گسست» را نادیده می گیرد و شبه تجددخواهی، «تداوم» را.
محور برخورد تجددخواهی با سنت های فرهنگی «میراث بردن انتقادی» است تا سنت ها در جریان تحول و توسعه ی فرهنگی دارای کارکرد شوند. با پیش گرفتن این معیار، از یک سو، انتقاد از سنن فرهنگ بومی یا ملی باعث می شود مطمئن شویم آنچه شایسته ی میراث بردن است، یعنی در جریان تحول و پیش رفت و توسعه فرهنگی هنوز مؤثر است، حفظ می شود و، از سوی دیگر، با تأکید بر میراث بردن، پیوستگی جریان انتقاد را حفظ کرده و از جدا شدن انتقاد از شرایط موجود اجتماعی جلوگیری می کند.
«میراث بردن انتقادی» در برخورد با سنت های فرهنگی، به خودی خود، فقط یک هنجار انتزاعی است. این معیار، صرفاً به عنوان یک معیار، هیچ ارزش نظارتی و راهبردی در تحول و توسعه ی فرهنگی ندارد؛ این که با کدام یک از سنت های فرهنگی باید برخورد انتقادی داشت و چگونگی این برخورد و بازتولید آن سنت تا با شرایط موجود سازگار شود، از خودِ هنجار بر نمی آید و هم چنین این که کدام سنت فرهنگی هنوز می تواند به عنوان میراثی در خدمت توسعه فرهنگی قرار گیرد و یا این که در کل چگونه می توان هنجار «میراث بردن انتقادی» را در ارتباط با این یا آن سنت فرهنگی به کار گرفت باز از هنجار بر نمی آید. «میراث بردن انتقادی» در بروز انتزاعی آن، فقط می تواند مبین شیوه ی عقلانی انتزاعی در برخورد با سنت های فرهنگی باشد. این شیوه، در شرایطی، از انضمامیت برخوردار می شود که:
مضمون و محتوای مشخصی را پذیرفته باشد؛
مشروط شود.
اما میراث بردن انتقادی برای انضمامیت یافتن چه مضمون و محتوایی را باید بپذیرد و شرط تحقق آن چیست؟ در این جا فقط به مضمون و محتوای عمده و شرط اصلی تحقق پرداخته می شود: محتوا و مضمون این هنجار، خلق فرهنگ نو است؛ شرط تحقق آن نیز تعامل و گفت وگو با فرهنگ های دیگر می باشد.
هم چنان که اشاره شد، ایران از نظر تاریخی در مرحله ی گذار از جامعه ی سنتی به جامعه ی متجدد قرار دارد. این دوران گذار با انحطاط و فروپاشی جامعه سنتی و انقلاب مشروطه شروع شده، اما با گذشت بیش از صد سال هنوز پایان نیافته است. بنابراین، اگر این دریافت درست باشد، فرهنگ نو در شرایط امروز ایران، فرهنگ تجددخواهانه است. بالطبع در این دوران بسیار طولانی گذار، هم مضمون و هم شکل، تجدد خواهی بسیار متحول شده است. در دوره ی صد ساله ای که ایران نتوانسته است از این مرحله گذار کند، تجددخواهی وجوه گسترده ی جهانی یافته است. وقتی استقرار فرهنگ تجددخواهانه (دربرگیرنده ی بعد دینی و بعد غیر دینی آن) مضمون و محتوای هنجار «میراث بردن انتقادی» قرار گیرد، این هنجار در برخورد با سنن فرهنگی، از یک معیار انتزاعی به معیاری مشخص و عملی تبدیل می شود.
در مورد شرط انضمامیت پذیری و یا عملی شدن میراث بردن انتقادی، یعنی تعامل و گفت وگو با فرهنگ های دیگر باید گفت که امرزه هم گرایی فرهنگ ها، از جمله به علت گسترش کیفی رسانه های همگانی و عصر اطلاعات، به امر اجتناب ناپذیری تبدیل شده که در صورت برخورد صحیح با آن می تواند نقش مؤثری در تعیّن بخشیدن هر چه بیش تر به مضمون و محتوای «میراث بردن انتقادی» داشته باشد. در این مورد، همین بس که گفته شود اگر فرهنگ نو در شرایط کنونی به معنای فرهنگ تجددخواهی متناسب با شرایط ایران می باشد (دینی یا غیر دینی بودن آن تأثیری در این بحث ندارد) در جهان، جوامعی و مشخصاً و یقیناً جوامع غربی هستند که فرهنگ تجددخواهی را متناسب با شرایط عمومی جامعه ی خود دیری است متحقق ساخته، پیامدهای مثبت و منفی آن را متداوماً می سنجند. از این رو، امروزه تلاش برای استقرار فرهنگ تجددخواهانه به معنای تشریک مساعی در روند جهانی سنجش اثرهای مثبت و منفی تجددخواهی، از طریق بازتولید این فرهنگ در ایران، می باشد؛ یعنی از طریق بومی کردن فرهنگ تجددخواهی به تقویت جهانی شدن این فرهنگ کمک کرده و از طریق گفت وگو و با شناخت هر چه بیش تر فرهنگ های دیگر و سنجش خود از منظر فرهنگ هم گرایی جهانی، خلق فرهنگ نوین بومی و ملی را برای خود ممکن می داریم.
وقتی تعامل و گفت وگوی خلاق میان فرهنگ بومی یا ملی و فرهنگ های دیگر و، به ویژه، فرهنگ غربی را در جهت اعتلای هم گرایی فرهنگی جهانی مسدود کنیم، راه را برای تأثیرپذیری مقلدانه از مظاهر فرهنگ غربی گشوده ایم. از این نقطه نظر، این خود ما هستیم که امکان هجوم فرهنگی را فراهم آورده و تحقق نیات استیلاطلبانه ی قدرت های غربی در عرصه ی فرهنگ را ممکن کرده ایم. جلوگیری از این امر به معنای رد و انکار سنت های فرهنگی بومی نیست. اما در شرایط امروز، تنها تأکید بر آن دسته سنت های فرهنگی و تلاش برای بازتولید آنها در خلق فرهنگ نو مؤثر است که آن دسته سنت ها بتوانند با روند هم گرایی فرهنگی جهانی سازگار شوند. بنابراین، هر سنت بومی که نتواند از طریق گفت وگوی فرهنگ ها با جریان هم گرایی فرهنگی جهانی تطبیق یابد و پیوند بخورد، باید به عنوان سنت کهنه یا غیرقابل بازتولید کنار گذاشته شود.
خلق فرهنگ نو به معنای ترکیب عناصر مختلف فرهنگ های دیگر با مجموعه عناصر فرهنگ های بومی یا ملی دیگر است. این چنین ترکیبی به معنای درونی کردن عناصر فرهنگ های دیگر و باز تولید نوین فرهنگ بومی یا ملی است. در این رابطه باید به الزاماتی توجه داشت که جامعه در کل با آن مواجه است و، مطابق با منافع عمومی جامعه، عناصر فرهنگی را بدون در نظر گرفتن این که این عناصر سنتی هستند یا متجدد، ایرانی هستند یا غربی، برگزید و با هم ترکیب کرد. مهم این است که چنین عناصری در خدمت تحقق هدف عمومی جامعه باشند.
در دوران معاصر روند خلق فرهنگ نو از طریق گفت وگوی فرهنگ ها در ایران، دست کم از سوی روشن فکران معدودی، ادامه یافته است. روشن فکرانی بودند برآمده از تجددخواهی نهضت مشروطیت که عمدتاً در زمینه ی هنر و به ویژه ادبیات به این مهم اقدام کردند. نمونه ی بسیار درخشان آن، شعر نو می باشد. نیما یوشیج، یکی از برجسته ترین چهره های ادبیات معاصر، توانست با شناخت صحیح ادبیات غرب (به ویژه ادبیات فرانسه) و ترکیب خلاق این شناخت با آنچه از ادبیات سنتی، به ویژه شعر کلاسیک ایران کسب کرده بود، با خلق شعر نو، «میراث بردن انتقادی» را تحقق بخشد.
اشاره
نویسنده ی محترم در این مقاله به مسئله ای مهم و شاید مهم ترین مسئله ی کنونی جامعه ی ایران پرداخته و تلاش کرده است تا مواضع گوناگون را به اجمال بیان دارد. با این حال، وی نقاط حساس و کلیدی بحث را به صورت مبهم و مجمل رها ساخته و به تکرار همان دیدگاه رایج روشن فکران سکولار در دهه های اخیر پرداخته است. به نظر می رسد که تنها با انگشت نهادن بر این نقطه های عطف است که چالش و رویارویی موجود را، که متأسفانه بیش تر شکل سیاسی به خود می گیرد، می توان به یک گفت وگوی جدی و بنیادین تبدیل کرد. در این راستا، نویسنده در مباحث زیر دیدگاه صریح و شفافی ارائه نکرده است یا اگر مطرح کرده مطالب او از پشتوانه ی علمی لازم برخوردار نیست:
۱) اشکال از همان تعریف نویسنده از فرهنگ آغاز می شود؛ وی، فرهنگ را «هنجارها و شیوه های هدف دار و ارزش مدار که خود برآمده ی فعالیت های مادی انسان ها در جامعه بوده و متضمن بقای جامعه باشد»، تعریف می کند. در این تعریف، که بر یک انسان شناسی خاص استوار است، فرهنگ در نیازهای مادی انسان ها ریشه دارد و طبعاً نمی تواند خاستگاهی در ابعاد متعالی و آرمان های والای انسانی داشته باشد. از این نظرگاه، طبیعی است که نویسنده برای خودِ فرهنگ، از آن جهت که برخاسته از دین، ملیت، اخلاق و هویت های متعین و مشخص است، هیچ اهمیتی قائل نشده است و تأمین «هدف عمومی جامعه» را به عنوان یگانه معیار درستی عناصر فرهنگی قلمداد می کند. بدیهی است که در این انگاره، هدف عمومی جامعه نیز در همان «فعالیت های مادی انسان ها» تعریف می شود که «متضمن بقای جامعه» باشد.
در مقابل، می توان گفت که هدف عمومی جامعه، خود در گرو فرهنگ یک جامعه است و تفاوت جوامع در این عرصه، به همان ارزش ها، آرمان ها و معیارهای بنیادین هر جامعه است.
۲) با توجه به این نکته، می توان به بررسی مفهوم «میراث بردن انتقادی» به عنوان کلیدی ترین مفهوم این مقاله پرداخت. واژه ی انتقاد، به خودی خود، ضرورت وجود یک الگوی تفکر و یک دسته از معیارهای پیشین را الزام می دارد. بدون داشتن چنین سرمایه ای، سخن از نقد و انتقاد بی معناست. از آن سو، می توان ادعا کرد که هیچ جامعه ای نمی تواند از هویت کنونی اش، که حاصل همه ی گذشته هاست و به آن اصطلاحاً «سنت» گفته می شود، به طور کامل جدا شود و پذیرای یک فرهنگ بیگانه و نوین گردد. بنابراین، «میراث بردن» از سنت های گذشته در تکامل تاریخی جوامع امری قهری است. مهم این است که یک جامعه چه بخشی از هویت و فرهنگ گذشته را آن هم با کدامین معیار می پذیرد یا وامی نهد. بدین ترتیب، می توان گفت، در صحنه ی عمل، نزاع سنت گرایان و تجددگرایان همواره در حدود و مرزهای این میراث بری و انتقادپذیری بوده است و نه در اصل آنها.
۳) نویسنده ی محترم شرط عملی شدن «میراث بردن انتقادی» را تعامل و گفت وگو با فرهنگ های دیگر ذکر کرده است. روشن است که بدون تعامل و گفت وگو معمولاً تکامل و توسعه ی فرهنگی ممکن نمی شود، اما همه ی سخن بر سر تعریف و ماهیت «گفت وگوی فرهنگی» و شیوه ی تحقق آن است. به نظر می رسد که هسته ی اصلی این مقاله دقیقاً به همین نکته باز می گردد. نظریه ی نویسنده سه مقدمه دارد که صریحاً با عبارات زیر در مقاله آمده است:
امروز هم گرایی فرهنگ ها امری اجتناب ناپذیر است؛
فرهنگ نو در شرایط کنونی به معنای فرهنگ تجددخواهی متناسب با شرایط ایران است (دینی یا غیر دینی بودن تأثیری در این بحث ندارد)؛
در جهان، جوامع غربی هستند که فرهنگ تجددخواهی را متناسب با شرایط عمومی جامعه ی خود دیری است که متحقق کرده اند.
نویسنده از این سه مقدمه نتیجه گرفته است که بایستی «از طریق بومی کردن فرهنگ تجددخواهی به تقویت جهانی شدن این فرهنگ» کمک کرد.
البته نتیجه گیری اخیر را بسته به این که «بومی کردن» را تا چه اندازه جدی و مهم بشماریم، به دو گونه ی متفاوت می توان تفسیر کرد؛ ولی تعابیر خود نویسنده یک احتمال را بیش تر مجاز نمی شمارد؛ زیرا ایشان بلافاصله این «تقویت فرهنگ جهانی» را چنین تفسیر می کند: «از طریق گفت وگو و با شناخت هر چه بیش تر فرهنگ های دیگر و سنجش خود از منظر فرهنگ هم گرایی جهانی، خلق فرهنگ نوین بومی و ملی را برای خود ممکن می داریم.» چنان که پیداست، معیار سنجش فرهنگ خودی را نیز همان فرهنگ جهانی گرفته است که در واقع چیزی جز توسعه و گسترش فرهنگ غربی به سایر مناطق جهان نیست. عبارت زیر ما را از شرح بیش تر بی نیاز می کند: «در شرایط امروزی تنها تأکید بر آن دسته سنت های فرهنگی و تلاش برای بازتولید آنها در خلق فرهنگ نو مؤثر است که آن دسته از سنت ها بتوانند با روند هم گرایی فرهنگی جهانی سازگار شود. بنابراین، هر سنت بومی که نتواند از طریق گفت وگوی فرهنگ ها با جریان هم گرایی فرهنگی جهانی تطبیق یابد و پیوند بخورد، باید به عنوان سنت کهنه یا غیرقابل بازتولید کنار گذاشته شود».
۴) با این وصف، اکنون می توان داوری کرد که تقسیم بندی نویسنده در آغاز مقاله و تفکیک میان گرایش تجددخواهانه و گرایش شبه تجددخواهانه چندان درست نمی نماید. آنچه ایشان به نام تجددخواهی از آن دفاع می کند، در عمل، با آنچه شبه تجددخواهی نامیده است، چندان تفاوتی ندارد. اگر در این مقاله مثال های روشنی برای شبه تجددخواهان ارائه شده بود، شاید بهتر می توانستیم در این خصوص قضاوت کنیم؛ اما آنچه در سده ی اخیر با نام تجددگرایی در ایران مطرح شده است، (از میرزا ملکم و تقی زاده در صدر مشروطه تا غالب روشن فکران اخیر) عموماً به معنای اصل گرفتن مدرنیته ی غربی و پالایش فرهنگ خودی و ریزش از آن برای هم آهنگی با مدرنیته به عنوان یک فرهنگ جهانی است.
به این ترتیب، دسته بندی نویسنده با یک اشکال دیگر نیز مواجه می شود. در برابر سنت گرایی و تجددگرایی، جریان سومی در تاریخ معاصر ایران وجود داشته است که با انقلاب اسلامی بروز عینی یافت و توسعه و پیش رفت اجتماعی را در چارچوب و بر بنیادهای فرهنگ اسلامی و احیاناً فرهنگ ایرانی تعریف می کند. این گرایش که داعیه ی تأسیس «تمدن نوین اسلامی» را مطرح ساخته است، از یک سو، سنت های استوار اسلامی را از پیرایه هایی که در طول زمان بدان بسته شده است، تفکیک می کند و، از سوی دیگر، تجددخواهی را به معنای توسعه و تکامل ظرفیت های مادی و معنوی بشر در راه رسیدن به سعادت ابدی می گیرد.
۵) نویسنده راه رسیدن به «خلق فرهنگ نو» را «ترکیب عناصر فرهنگ های دیگر با مجموعه عناصر فرهنگ های بومی یا ملی» تعریف می کند. وی معتقد است که به این ترتیب می توان به درونی کردن عناصر فرهنگ های دیگر و بازتولید نوین فرهنگ بومی یا ملی دست یازید. در مقابل، ما بر این عقیده ایم که از ترکیب سازی عناصر فرهنگیِ وابسته به نظام های متفاوت هرگز نمی توان به یک منظور فرهنگی کارآمد و هدف مند رسید. بهره گیری از تجربه ها و دستاوردهای دیگران امری نیک و شایسته است؛ ولی پیشاپیش باید چارچوبه ی فرهنگی خود را بر مفاهیم پایه و اصول بنیادین آن بازشناسی کنیم و سپس عناصر فرهنگی دیگر را تا آن جا که در این پارادایم می گنجد و با عناصر فرهنگ خودی تلائم و هم سازی دارد، در فرآیند خلق فرهنگ نوین بازتولید کرد. معنای درست بومی سازی و درونی سازی عناصر فرهنگی بیگانه در جریان توسعه ی فرهنگ خودی چیزی جز این نیست.