افق های معنوی تفکر

[bOoOoOy]

در میان طیف گسترده ایرانشناسان، هانری کربن از جایگاه ویژه ای برخوردار است. این جایگاه ویژه نه به دلیل گستردگی پژوهش ایرانشناختی وی که تنها به دلیل ژرفای این پژوهش هاست. به یک معنا می توان کربن را کاوشگر یا بهتر است بگوییم کاشف جهان ایرانی اسلامی دانست.


هنگامی که کربن از جهان ایرانی اسلامی و معنویت ویژه آن سخن می گوید، تو گویی خود یک ایرانی است. حاصل همدمی کربن با افق های معنوی تفکر ایرانی اسلامی، چندین کتاب و مقاله های فراوانی است که در راستای سیر و سلوک خویش در افق های تفکر ایرانی اسلامی نگاشته است. خوشبختانه ایرانیان از همان آغاز آشنایی با کربن، دست به ترجمه نوشته های مهم وی زدند و حتی برخی از اندیشمندان کتاب های درخوری درباره وی به چاپ رساندند. دکتر انشاء الله رحمتی، استاد دانشگاه، نویسنده و مترجم پرکار، چند سالی است که سرگرم ترجمه آثار این زائر غربی است. در همین راستا، رحمتی کتاب ها ی تخیل خلاق و عرفان ا بن عربی، معبد و مکاشفه، ابن سینا و تمثیل عرفانی و نیز مجموعه گرانسنگ ۴ جلدی اسلام ایرانی را از فرانسه به فارسی برگردانده که هم اکنون جلد نخست و دوم آن توسط نشر سوفیا به چاپ رسیده است. درباره کتاب اسلام ایرانی و دیدگاه کربن درخصوص فلسفه ایرانی اسلامی گفت وگویی با دکتر رحمتی انجام داده ایم که درپی می خوانید.


شما پیشگفتار کتاب اسلام ایرانی را با این پرسش مهم آغاز می کنید که آیا روزگار فلسفه اسلامی به سر آمده است؟ این پرسش بی گمان برای کربن به عنوان ایرانشناسی که از بیرون به فرهنگ ایرانی اسلامی می نگریست، اصلا مطرح نبود اما این دلیل بر این نیست که او بی هیچ پرسشی دست به این پژوهش سترگ زده است. شاید کربن با این کار می خواسته بن بستی را که در اندیشه و تفکر فلسفی مدرن تشخیص داده بود، بگشاید و از این طریق میان فرهنگ شرقی به ویژه ایرانی اسلامی و فرهنگ غربی نوعی پیوند و آشتی برقرار سازد. آیا می توان میان پرسشی که شما در آغاز پیشگفتارتان مطرح می کنید و پرسش و مسئله ای که انگیزه کربن در نگارش این کتاب بوده است، پیوند و نسبتی برقرار سازیم؟ به بیان دیگر آیا این دو دلمشغولی متفاوت در جایی به یکدیگر می رسند؟


طبعا وقتی کربن به حکمت و معنویت اسلامی می پردازد، سؤالات و پرسش هایی متفاوت از آنچه ما در این زمینه داریم، مطرح می کند. درهرحال کربن یک انسان غربی مدرن جویای حقیقت است و تصورش این است که این حقیقت در فلسفه های مدرن دست یافتنی نیست؛ اما اینگونه هم نیست که دستاوردهای فلسفی مدرن را یکسره کنار بگذارد یا رد کند. از این نظر، دیدگاه کربن با دیدگاه سنت گرایان یا پیروان حکمت خالده متفاوت است. گرچه همگرایی زیادی میان کربن و سنت گرایان هست اما با این حال از آنها متفاوت است. کربن برخلاف سنت گرایان قائل به خط کشی میان سنت و مدرنیسم نیست. بنابراین کربن بسیاری از فلسفه های مدرن را دارای ارزش و اهمیت می داند. برای مثال او بصیرت های زیادی را از پدیدارشناسی و فلسفه های اگزیستانس می گیرد. حتی از هرمنوتیک مدرن تأثیر زیادی پذیرفته و از سوی دیگر متالهانی چون کارل بارت، کالوین و... بر وی تأثیر عمده ای گذاشته اند. با این همه اما در عین حال او می خواهد که آن بصیرت های درخور توجهی را که در فلسفه مدرن پیدا شده و غالبا ناتمام و ابتر مانده و به نوعی در قرن های۱۹ و ۲۰ فراموش شده اند، زنده کند. نمونه مهم این مسئله را می توان در نحوه مواجهه وی با هرمنوتیک دید. او در جایی می گوید که کلید هرمنوتیک را از هیدگر گرفته ولی درهایی را با آن گشوده است که هیدگر هرگز موفق به آن نشده بود. تصور کربن این است که آن نگاه معنوی ای که در دوران مدرن در نحله های مختلف وجود داشته به دلایلی به نتایج لازم نرسیده اند و لذا آن قفل هایی که می بایست باز می شد، هنوز گشوده نشده اند. بنابراین وقتی کربن با این نوع پرسش ها و مسائل وارد فضای فلسفه و تفکراسلامی می شود، احساس می کند که افق های خیلی ژرف تری پیش رویش قرار دارند که پیش تر با آنها مواجه نبوده است. از این رو کربن می اندیشید که اگر افق های تفکر مدرن بخواهند ژرفای لازم را پیدا کنند، باید آنها را با افق هایی که در فلسفه و معنویت به تعبیر خودش ایرانی اسلامی وجود دارد، پیوند داد.


به این معنا، دغدغه کربن فلسفه اسلامی نیست اما فلسفه اسلامی بیشترین کارایی را برای وی دارد در هرحال وقتی ما به عنوان یک ایرانی به این موضوع نگاه می کنیم، مسئله ما اولا و بالذات، فلسفه اسلامی است. فلسفه اسلامی به یک معنا زبان مادری تفکر ماست. ما وقتی می خواهیم خودمان را در ژرف ترین سطح بشناسیم، با فلسفه اسلامی آغاز می کنیم. بنابراین پرسش ما این است که همین فلسفه ای که زبان تفکر ماست(یعنی فلسفه اسلامی) چه قابلیت هایی دارد؟آیا می توان به آن توجه کرد یا باید گفت که دورانش به سر رسیده است و باید راه دیگری را در پیش گرفت؟ در واقع به یک معنا، وقتی ما با فلسفه اسلامی شروع می کنیم به کربن می رسیم اما کربن با دغدغه های دیگری که داشته به فلسفه اسلامی رسیده است. به هر حال چه با دغدغه های کربن آغاز کنیم و چه با دغدغه های خودمان، به اینجا می رسیم که قابلیت هایی در فلسفه اسلامی هست که باید آنها را بالفعل کرد.


در واقع نتیجه هایی که کربن از غور و ژرفکاوی در فلسفه و حکمت ایرانی اسلامی به دست آورده می تواند آغازگاه پویش و حرکت ما بشود.


دقیقا. از این دید، کربن نقطه شروع خوبی است. او با پیمودن راه های زیادی به این جایگاه رسیده و درضمن نشان داده که راهی را که می خواهیم با آن آغاز کنیم، قابل اعتماد بوده و می توان بر این مبنا تکیه کرد.


در جایی دیگر از پیشگفتار اشاره به نبود تفسیرهای نوین و امروزین از فلسفه اسلامی کرده اید. اگر دیدگاه کربن را تفسیری ویژه از فلسفه و حکمت اسلامی بدانیم، آیا به نظر شما می توان به تحولی سازنده در فلسفه اسلامی امید بست؟


من معتقد هستم که چنین قابلیتی در فلسفه اسلامی هست و در بخش عمده ای از کارهایی که چه به صورت نگارش و چه ترجمه انجام داده ام، تلاش کرده ام که این موضوع را به اثبات برسانم. به نظرم فلسفه اسلامی این توانایی را دارد که برای بسیاری از سؤالات امروز ما پاسخ داشته باشد. در کنار این مسئله، تجربه کربن را در این زمینه، تجربه موفقی می دانم. بی شک این تجربه باید به خوبی شناخته شده و ابعاد گوناگون آن به بررسی گذاشته شود. در عین حال، این تجربه یا دیدگاه، کلام آخر نیست و یکی از افق هایی است که در این زمینه هست. بنابراین راه های دیگر را هم باید آزمود. قابلیت های فلسفه اسلامی زیاد است، برای نمونه من بررسی کرده ام که در حوزه فلسفه تحلیلی دین، فیلسوفان ما، هم به لحاظ قوت زبانشان در بیان مسائل و هم به لحاظ ژرفای دید، حرف های مهمی برای امروز ما دارند.


هانری کربن در بستر اندیشه و فرهنگ مدرن پرورده شده و بالیده و اگر هم بحران یا گره ای بسته در تفکر مدرن می بیند، از همین نگاه مدرن وی نشأت می گیرد. به بیان دیگر او در بستر فرهنگ مدرن دست به چنین پژوهش هایی زده است. بنابراین اگر به تعبیر شما ما هم بخواهیم از نتایج این پژوهش ها بهره بگیریم و حرکت خود را از آنها آغاز کنیم، آیا بهتر نیست که زمینه های مدرن تفکر وی را نیز بشناسیم؟ آیا به نظر شما این مسئله ما را در شناخت راهی که او آغاز کرده بود، تواناتر می سازد؟


کربن را نمی توان یک مدرنیسم دانست اما منظور شما خاستگاه ها و بسترهای مدرن اندیشه وی است؟


درست است. مقصودم این است که آیا در یک بافت مدرن می توان چنین رویکردی به سنت یا فلسفه اسلامی داشت؟


من منکر این نیستم و به نظرم می آید که ما هم نمی توانیم کاری با فلسفه اسلامی بکنیم مگر اینکه به نوعی راهی را که امثال وی رفته اند البته نه عینا دنبال کنیم. تفکر با زمانه شکل می گیرد. ما نمی توانیم فارغ از زمانه خود بیندیشیم. دلیل اینکه در فلسفه اسلامی هم دچار تکرار می شویم، همین بوده که نتوانسته ایم متناسب با زمانه حرکت کنیم. متناسب با زمانه حرکت کردن به معنای همرنگ شدن با آن نیست. اتفاقا یکی از بحث هایی که کربن بر آن تأکید زیادی دارد همین مسئله است. او مخالف همرنگ با جماعت شدن است. فهمیدن زمانه به این معناست که بسیاری از نحله های فکری جهان معاصر را نقادانه بشناسیم. متأسفانه بسیاری از استادان فلسفه اسلامی بر این نظر بوده اند که هر سخن و اندیشه ای به غیراز فلسفه اسلامی ارزش خواندن ندارد. به نظر من تفکر موهبتی است الهی که خداوند به عدالت بین انسان ها تقسیم کرده است. بنابراین در میان اندیشمندان مختلف از نحله های گوناگون جلوه هایی از حقیقت یافتنی است که باید آنها را درک کرد. با این حال در نهایت، پس از فهم و درک ژرفی از روزگار خود، امکان دارد که نحله یا مکتبی را کامل تر از بقیه بیابیم.


بنابر آنچه اکنون اشاره کردید، آیا این پژوهش کربن، جدای از پیامدهای معرفت شناختی برای ما، می تواند به عنوان بنیادی برای تبیین و قوام بهتر هویت ایرانی اسلامی قرار بگیرد. به بیان دیگر آیا نگاه ما به این تفسیر کربنی از فلسفه و معنویت ایرانی اسلامی، می تواند وجه هویتی پیدا کند؟


اتفاقا من به کار کربن صرف نظر از بحث فلسفه اسلامی، از این دیدی که شما گفتید هم نگاه می کنم. وقتی کربن فلسفه ایرانی اسلامی را مطرح می کند، مقصودش صرف فلسفه اسلامی یا عرفان ایرانی نیست بلکه چیزی تحت عنوان نبوغ ایرانی را در این رابطه مطرح می کند که ابعاد مختلفی دارد. دین، عرفان، فلسفه و ادبیات ۴ مولفه و بعد برجسته این مسئله هستند. کربن وحدتی میان این ابعاد تشخیص می دهد و میان آنها فرقی نمی گذارد. از این رو کربن فردوسی حماسه سرا، سهروردی فیلسوف اشراقی، سیدحیدر آملی و قاضی سعید قمی عارف و حتی محدثانی چون شیخ صدوق را قطعاتی از یک پازل می داند. به نظر وی اینها با یکدیگر تقابل ندارند.


از همین رو است که وقتی او به آثار هریک از این بزرگان رجوع می کند، سعی می کند که اندیشه های واحدی را از آنها بیرون بکشد؛ مثلا در همین جلد دوم اسلام ایرانی او بخش های زیادی از شاهنامه مانند نبرد رستم و اسفندیار را که ما به عنوان شعر به آنها نگاه می کنیم، تفسیر عرفانی می کند. به نظر وی، در تفکر ایرانی حماسه پهلوانی به حماسه عرفانی ختم می شود یا به عنوان نمونه ای دیگر، او(کربن) خط سیر و مضمون مشترکی را از رساله الطیر ابن سینا تا رساله الطیر غزالی و منطق الطیرعطار و حتی تا حکایت های مثنوی دنبال می کند. بر این اساس، کربن این مضمون و خط سیرمشترک یا تفکر واحد را ذیل یک نگاه واحد قرار می دهد. او عین همین نگاه را بین ایران پیش از اسلام و ایران پس از اسلام هم اعمال می کند. اینجاست که وحدت میان هویت (ایرانی و اسلامی) برقرار می شود. البته کربن دغدغه سیاسی نداشته است.در واقع کربن مبانی متافیزیکی این وحدت را به ما نشان می دهد. بنابراین پایه های وحدت هویتی ما دیگر نه بر پایه مصلحت و نه حتی تاریخ که بر بنیاد حقیقت استواری می یابد.


اشاره کرده اید که ما نیازمند تفسیری معنوی از فلسفه اسلامی هستیم. کربن هم به یک معنا تفسیر ویژه ای از فلسفه اسلامی به دست می دهد. به نظر شما کربن روح و سرشت معنویت اسلامی را در چه می بیند؟


او روح معنویت اسلامی را در توحید می بیند، البته نه در توحید تنزیهی که در آن خداوند در مرتبه ای قرار می گیرد که هیچ رابطه ای جز رابطه عبادی میان او و ما وجود ندارد. در این دیدگاه خداوند به زندگی ما معنا نمی دهد و شور و عشق به حیات دینی وارد نمی شود. در این نظرگاه باید خداوند را از باب خوف بپرستیم. کربن به دنبال توحیدی است که تنها خوف و خشیت بر آن حاکم نیست بلکه معرفت و عشق هم حاکم است. به اعتقاد وی این نوع توحید در اسلام ایرانی تحقق پیدا کرده است. از دید کربن اگر بخواهیم چنین توحیدی پدیدار شود باید میان خداوند و انسان واسطه هایی باشد، نه واسطه هایی شبیه کلیسا یا نهادهای دنیوی بلکه واسطه هایی که متعلق به عالم برتر هستند؛ انسان های کامل. کربن این واسطه را در امام می بیند. اگر توجه کنید، امام برای ما شیعیان ۲ویژگی عمده دارد: علم و عشق. علم امام لدنی است. از سوی دیگر امام برای ما ولی است و یکی از معانی مفهوم ولایت عشق و دوستی است. از این نظر ما نسبتی عالمانه و عاشقانه با امام برقرار می کنیم. این امام واسطه همان معرفت و عشق ما به خداوند است. از این رو، به تعبیر کربن ما با این نگاه امام باورانه به توحیدی می رسیم که ما را از ۲ دام تشبیه و تنزیه دور نگه می دارد. کربن معتقد بود که موحدان غالبا یا درگیر تنزیه هستند یا تشبیه. نمونه این مسئله، ندای معروف اناالحق حلاج است. از دیدگاه کربن انسان اصولا نمی تواند این(اناالحق) را بگوید اما می تواند بگوید: اناالامام؛ به بیان دیگر، انسان نمی تواند به خداوند همانند شود اما می تواند به امام همانند شود. به همین دلیل شخصیت سلمان فارسی برای کربن اهمیت زیادی دارد زیرا سلمان شخصیتی است که این نوع توحید را تجربه کرده و به این طریق آن اندازه به ولی خودش نزدیک شده که پیامبر(ص) در حق او فرمودند: سلمان از ما اهل بیت است. بر این اساس، سلمان خودش امام شده است؛ البته نه امام به آن مفهوم کلامی خاصی که مطرح است بلکه در معنای عرفانی آن. بنابراین سلمان از دید کربن نمونه بارز انسانی است که در اسلام ایرانی پرورش یافته است. در واقع ما انسان های عادی نمی توانیم امام علی(ع) بشویم اما برای همه ما امکان سلمان شدن وجود دارد.