بازی آنلاین
آپلود عکس
10-06-2016، 23:17
(آخرین ویرایش در این ارسال: 10-06-2016، 23:28، توسط ρυяρℓє_ѕку.)
خداچگونه به وجودآمده است ؟
ـ منظورت كدام خداست؟
خدايان توهّمي يا خداي حقيقي؟
خدايان توهمّي معلوم است كه چگونه به وجود آمده اند. يا عدّه اي افراد سطحي، آنها را در خيالات خودشان ساخته اند، يا عدّه اي افراد مغرض، آنها را براي اغراض خاصّي ساخته اند.
امّا خداي حقيقي، يعني خود وجود.
خدا يعني وجود و مخلوق يعني ماهيّت.
لذا وقتي مي پرسيد: « خدا چگونه به وجود آمده است؟» معني اش اين است كه: « وجود، چگونه به وجود آمده است؟» اين سوال هم از اساس باطل است. چون معني ندارد كه «وجود» به وجود بيايد. چيزي كه وجود نيست، مي توان به او وجود داد تا موجود شود؛ امّا وجود دادن به وجود، بي معني است. همان گونه كه انسان دادن به انسان، بي معني است.
دقّت شود!
« وجود دادن به انسان» غير از « انسان دادن به انسان» است. اوّلي معني دارد ولي دومي، بي معني است. «وجود دادن به وجود» هم مثل دومي است.
براي درك بهتر مطالب فوق، لازم است كه مطلب زير را با دقّت فراوان مطالعه بفرماييد؛ بلكه لازم است كه چندين بار با دقّت مطالعه فرماييد.
ـ خدا كيست؟
عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا، يا شكّ درباره ي يگانگي او و دومي بردار نبودن او، و كمال محض بودن او، نداشتن تصوّر درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و خدايي توهّمي براي خود مي سازد و آنگاه آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود.
بايد توجّه داشت كه واژه ي خدا و معادلهاي متعدّد آن در زبانهاي گوناگون، لفظي تك معنايي نبوده در هر فرهنگ و دين و مذهب و مكتبي و بلكه پيش هر كسي معنايي خاصّ دارد. براي مثال خداي مدّ نظر مسيحيان، يك اَبَر انسان و يك پدر آسماني است كه در ضمن، نقش خالقيت و ربوبيّت نيز دارد؛ و مي تواند به صورت بشر (عيسي مسيح) در آمده فداي گناهان مردم شود. يا خداي مطرح در كتاب مقدّس جعلي يهوديان، خدايي است كه گاه ناتوان و جاهل نيز هست؛ و برخي اوقات از كار خود اظهار پشيماني هم مي كند. يا خداي واحد زرتشتيان قادر به خلقت مستقيم موجودات نيست لذا دو منشاء خلقت آفريده است تا آنها موجودات خير و شرّ عالم را پديد آورند. يا خداي مورد نظر علماي اشعري مذهب، خدايي است كه اوصافش عين ذاتش نبوده در اتّصاف به عالميّت و قادريّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اينهاست كه خارج از ذات خدا بوده ازلي هستند. يا خداي حكيم مشائي، علّت العلل است نه علّت مستقيم تك تك امور. يا در بحث تشكيك وجود، خدا به عنوان بالاترين مرتبه ي وجود فرض مي شود. خداي عوام شيعه هم همان خداي بالاسر است، يا همان اوستا كريم است. خداي متكلّم شيعه هم همان ناظم و محدث و علّت العلل و امثال اينهاست. امّا خداي عرفا و انبياء و ائمه(ع) هيچكدام اين خدايان توهّمي نيست. ايشان خدايي را توصيف مي كنند كه عين وجود و حقيقت وجود مي باشد و جز او وجودي نيست.
بنا بر اين هر كسي مي خواهد درباره ي خدا بحث كرده خدا را اثبات يا انكار نمايد، قبل از ورود در بحث ابتدا بايد روشن كند كه چه تعريفي از خدا دارد و مي خواهد چگونه خدايي را اثبات يا ردّ نمايد. مشكل اساسي نيز هميجاست كه عدّه اي خدايان توهّمي را ردّ نموده و آنگاه مدّعي مي شوند كه خداي انبياء و ائمه(ع) را ردّ كرده اند.
بعد از اين مقدّمه ما تصويري عقلي از خداي مورد نظر معصومين(ع) و عرفا و حكماي اسلام را به اجمال ترسيم مي كنيم تا ملاحظه فرماييد كه چنين خدايي آيا قابل انكار هست يا نه؟ و آيا نيازي به اثبات دارد يا نه؟ و آيا مي شود دست او را از تدبير عالم خلقت بريد يا نه؟ و آيا مي شود كه علّيّت او را با واسطه دانست يا نه؟ و آيا امكان دارد كه دومي براي او فرض شود يا نه؟ البته آنچه مي گوييم، صرفاً تبيين و روشن سازي است نه اثبات. وقتي حقيقت روشن شد، خواهيد ديد كه خداي حقيقي، اساساً نيازي به اثبات ندارد. چون اساساً قابل انكار نيست؛ و از انكارش، تناقض لازم مي آيد.
ـ وجود و ماهيت
انسان وقتي به درك اشياء اطراف خود نائل مي گردد، دو مفهوم هستي و چيستي را از آنها ادراك مي كند. براي مثال انسان از درك درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اينها اوّلاً مي فهمد كه اين امور وجود دارند. ثانياً متوجّه مي شود كه اين امور، عين هم نيستند و باهم تفاوتهاي ذاتي دارند ؛ يعني مي فهمد كه آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غير از همديگرند ، ولي همگي در وجود داشتن اشتراك دارند. همچنين انسان با اندكي تعمّق درمي يابد كه نسبتِ وجود به همه ي اين امور به يك نحو است ؛ لذا گفته مي شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. ملاحظه مي كنيد كه در تمام اين قضايا، «وجود» به يك نحو بر موضوع قضيّه حمل شده است. همينطور انسان با تعقّلي عميقتر ادراك مي كند كه مفهوم وجود در تمام اين قضايا(جملات خبري) يكي است ؛ لذا صحيح است كه براي همه ي موارد ياد شده، يك وجود نسبت داده شده و گفته شود: «درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند». از همين جا دو مفهوم وجود و ماهيّت براي انسان حاصل مي شود؛ يعني انسان متوجّه مي شود كه درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غير از وجود داشتن است و الّا صحيح نبود كه يك وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا كه اين موجودات، تفاوت ذاتي با يكديگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عين خودِ درخت، و وجودِ عقل عين خودِ عقل بود نمي شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم مي آمد كه درخت و عقل يك چيز باشند. بنا بر اين، فلاسفه بين « وجود » و اموري مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن كه باعث تفاوت موجودات از همديگر مي شوند، تفاوت قائل شده، اين امور را ماهيت(چيستي) موجودات ناميدند ؛ و از وجود آنها تعبير به هستي نموده اند.
ـ واجب الوجود و ممكن الوجود
انسان بعد از پي بردن به اين دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه مي شود كه ماهيّت يك موجود، بدون وجود نمي تواند تحقق خارجي پيدا كند. ماهيّتها مثل قالبهايي هستند كه اگر محتوي وجود باشند موجود مي شوند و اگر خالي از وجود باشند قالبهايي صرفاً ذهني خواهند بود. مثل سيمرغ، ديو، اژدهاي هفت سر و امثال آنها كه ماهيّاتي هستند بدون وجود و قالبهايي هستند بدون محتوا. البته اگر خوب دقّت شود، حتّي اينها هم بدون وجود نيستند؛ بلكه آنها هم وجود ذهني دارند؛ يعني آنها نيز در ظرف ذهن، با وجود موجودند نه بي وجود. مراد از قالب بودن اين ماهيّات نيز اين نيست كه آنها فارغ از وجود، چيزهايي هستند؛ بلكه نسبت ماهيّات با وجود، مثل نسبت موج است با آب. موج، موج است نه آب؛ آب هم آب است نه موج؛ امّا اگر به موج خوب نظر شود، فهميده مي شود كه موج، حالتي از آب است. حال اگر در همين موج، از آب صرف نظر شود، آن حالت باز قابل اعتبار خواهد بود. مثلاً فرض كنيد در يك آنْ، در يك موج، جاي آب با نفت عوض شود؛ در اين حالت، محتواي موج عوض شده امّا موج (آن حالت) همچنان همان است كه بود. در مورد وجود و ماهيّت نيز همين رابطه برقرار است؛ لكن غير از وجود چيزي نيست تا جاي آن را با وجود عوض كنيم. لذا ماهيّت همواره با وجود است نه با چيزي ديگر.
بنا بر اين، ماهيّت گاه موجود است به وجود خارجي مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است در خارج مثل سيمرغ، ديو و ... . همچنين ممكن است ماهيّتي در زماني موجود و در زماني ديگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دايناسورها كه روزي موجود بودند ولي اكنون تحقق خارجي ندارند؛ يا مثل انسان كه روزگاري وجود نداشت و اكنون موجود است. فلاسفه از اين خصلت ماهيّت، مفهوم ديگري انتزاع نموده آن را «امكان »ناميده اند. بنا بر اين، موجوداتِ داراي ماهيّت، همگي داراي امكان بوده، ممكن الوجود هستند؛ يعني ممكن است تحقق خارجي داشته باشند و ممكن است تحقق خارجي نداشته باشد. به عبارت ديگر، براي هر ماهيّتي، فرض عدم جايز است همانطور كه براي هر ماهيّتي فرض وجود نيز جايز است. براي مثال مي توان نبود انسان يا ملائك يا عالم مادّه را فرض نمود؛ كما اينكه فرض وجود براي سيمرغ و ديو بلامانع است. بر اين اساس، ممكن الوجود را تعريف كرده اند به موجودي كه نسبتش به وجود و عدم يكسان است.
امّا برعكس ماهيّات، كه نسبتشان به وجود و عدم يكسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجي دارد و محال است كه موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم مي آيد؛ چرا كه وجود، نقيض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم باشد. فلاسفه از اين خصلتِ وجود ، مفهومي به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر اين، واجب الوجود يعني موجودي كه عين وجود بوده فاقد ماهيت است ؛ لذا عدم بردار نيست ؛ همانگونه كه عدم نيز واجب العدم بوده وجودبردار نيست؛ بلكه هر موجودي خودش براي خودش ضرورت دارد؛ يعني، انسان، واجب الانسان است؛ شجر واجب الشجر است، عدم، واجب العدم است؛ و وجود هم واجب الوجود است. به عبارت فلسفي، «سلبُ الشيء عن نفسِه محالٌ ــ سلب يك چيز از خودش، محال است.» يا « هر چيزي خودش براي خودش ضروري است». به عبارت ديگر واجب الوجود يعني وجود خالص، بدون هيچ قالب و قيد و حدّي. به عبارت ديگر، واجب الوجود يعني وجود و ديگر هيچ. حتّي همين « و ديگر هيچ» هم قيد حقيقي نيست بلكه قيد توضيحي است. لذا وقتي مي گويند: « واجب الوجود، يعني وجود بدون هيچ قيدي» و بعد مي گويند: « حتّي همين بي قيدي هم قيد او نيست» مقصود اين است كه همين تعبير «بدون هيچ قيدي» حقيقتاً قيد نيست بلكه صرفاً براي بيان توضيح است؛ يعني قيد ادبي است نه قيد فلسفي. لذا وقتي گفته مي شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد اين است كه او وجود خالص و بدون ماهيت است. چرا كه ماهيت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهيت يعني موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر اين، نامحدود را نبايد به معني بي انتها يا بي نهايت معني نمود.
امّا اينكه گفتيم ماهيّت، حدّ موجودات است يعني چه؟
وجود، داراي مراتب است؛ و هر مرتبه به خودي خود، فاقد حدّ و قيد است. امّا اگر اين مرتبه از وجود، با مرتبه ي مافوق خود مقايسه شود، آنگاه محدود خواهد بود. چون رتبه ي بالاتر، اشدّ از اين رتبه است. لذا در جنب شدّت او، ضعف اين آشكار مي شود؛ و ضعف صفت عدمي است. لذا از اين صفت عدمي، كه موجب تمايز اين رتبه از مافوق خود شده است، تعبير مي شود به حدّ آن مرتبه يا ماهيّت آن مرتبه. از اين جهت است كه گفته مي شود: ماهيّت، حدّ عدمي مراتب وجود است. و باز از همين جهت است كه گفته مي شود: « ماهيّت امري اعتباري است.» يعني از قياس مراتب انتزاع مي شود. تشبيه ماهيّت به سايه هم از همين جهت است. چون سايه در واقع همان عدم نور است. وقتي جايي كه نور در آن نتابيده يا غير مستقيم تابيده و از حيث نورانيّت ضعيف است را با جايي كه نور در آن تابيده مقايسه مي كنند، آن محلّ بدون نور يا كم نور را سايه گويند.
حاصل مطلب اينكه خدا از نظر حكما و متكلّمين اسلامي عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهيت (نامحدود)؛ كه واژه ي واجب الوجود، بار تمام اين معاني را به دوش مي كشد. مقابل واجب الوجود ، ممكن الوجود است كه عبارت است از موجودي كه عين وجود نبوده براي تحقق خارجي نيازمند وجود است.
ــ ملاك احتياج به علّت
از مطالب پيشين روشن شد كه نسبت ممكن الوجود به وجود و عدم ، يكسان است. پس تا وجود به ماهيت اعطا نشده موجود نخواهد شد؛ يا به تعبير عميقتر، ماهيّت بدون لحاظ وجود و مراتب آن، قابل اعتبار نيست. بنا بر اين، امكان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتياج به علّت است؛ و كار علّت، وجود دادن به ماهيت و خارج نمودن او از حالت خنثي نسبت به وجود و عدم است؛ يا به تعبير عميقتر، با لحاظ وجود و مراتب آن است كه ماهيّت به دار اعتبار و تحقّق اعتباري قدم مي گذارد؛ و الّا اصلاً تحقّق اعتباري هم نخواهد داشت. امّا كيست كه بتواند به ماهيت وجود دهد يا به عبارتي آن را معتبر سازد؟ روشن است كه ماهيات نمي توانند به يكديگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر اين، تنها كسي كه مي تواند به ماهيّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است كه خودش عين موجوديت بوده نيازمند به وجود دهنده نيست. از اينرو سزا نيست كه پرسيده شود: پس به خودِ وجود، چه كسي وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معني ندارد. پس خدا كه همان وجود است وجود دهنده نمي خواهد ؛ كما اينكه سزا نيست گفته شود: «خدا وجود دارد»؛ چون خدا (واجب الوجود) عين وجود است نه اينكه چيزي است كه وجود دارد. اين ماهيّات و ممكن الوجودها هستند كه وجود دارند ؛ يعني ماهياتي هستند كه به آنها وجود داده شده است يا به عبارتي با لحاظ وجود، اعتبار شده اند يا به عبارتي ديگر، با لحاظ وجود، قابل لحاظ شده اند. پس با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم. لذا اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنايت نمود موجود مي شوند و الّا معدوم خواهند بود؛ يعني با وجود است كه ماهيّت هم قابل اعتبار و لحاظ شده است. لذا تحقّق ماهيّت(مخلوق) لازمه ي وجود(خدا) است. براي مثال انسان بودن ـ كه يك ماهيّت است ـ نه مساوي با وجود است نه مساوي با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوي با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد بايد موجود مي بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نيست ؛ و اگر انسان بودن مساوي با عدم بودن بود ، بايد هيچگاه موجود نمي شد ؛ چون عدم نيز وجود بردار نيست. پس انسان بودن نه مساوي با وجود بودن است نه مساوي با عدم بودن. بنا بر اين تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگيرد وجود نمي يابد؛ به عبارتي عميقتر، تا حضرت وجود، جلوه نكند و شئونات ذاتي خود را آشكار نكند، و تا ظهور و تجلّي او مراتب ذاتي نداشته باشد، نمي توان از قياس ظهورات او ماهيّات را اعتبار نمود. بنا بر اين در مورد خدا مي توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممكن الوجودها نمي توان چنين تعبيري را استعمال نمود. لذا نمي توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلكه بايد گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » يعني « انسان خدا دارد»؛ «درخت، وجود دارد» يعني «درخت، خدا دارد». حضرت وجود است كه ظهور دارد، و ظهور او مراتب دارد؛ و ماهيّات يا مظاهر يا مخلوقات، چيزي نيستند جز وجه تمايز اين مراتب ظهور. لذا حكيم مولوي فرمودند: « ما عدمهاييم و هستي هاي ما ــ تو وجود مطلق و هستي نما.» و در قرائتي ديگر آمده: « ما عدمهاييم هستي ها نما ــ تو وجود مطلقي هستيّ ما.»
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانيم بي خدا موجود باشيم. بر همين اساس بود كه خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا كه باشيد و خداوند به آنچه مي كنيد بيناست» (الحديد:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمين است ... .»(نور:35) ؛ يعني همان گونه كه بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است كه آنها ظاهر مي شوند ، خدا نيز آن وجودي است كه ماهيّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود مي تاباند. حتّي خودِ نور حسّي نيز بدون نور وجود ظهوري نخواهد داشت ؛ لذا در برخي دعاهاي اهل بيت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته مي شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ اي نور نور ، اي نور هر نوري ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)
بر همين اساس استوار ، اميرالموحدين علي(ع) نيز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْءٍ فِي شَيْءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْءٍ مِنْ شَيْء ــــــ او در اشياء است امّا نه به گونه اي كه با آنها آميخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه اي كه جدا از آنها باشد ؛ ... داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن چيزي در چيزي و خارج از اشياء است امّا نه مثل خارج بودن چيزي از چيزي»(توحيد صدوق، ص306) ؛ يعني او داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن ماهيّتي در ماهيّت ديگر و خارج از ماهيّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهيّتي از ماهيّت ديگر. به عبارت ديگر، خدا نه داخل در اشياء است نه خارج از آنها؛ چرا كه خارج و داخل چيزي بودن، از اوصاف ماهيّات است؛ آن هم ماهيّات جسماني. لذا حتّي روح هم نه دخا بدن است نه خارج از بدن؛ بلكه باطن بدن است.
همچنين فرمود: « تو منزهي از هر نقصي ، همه چيز را پر كرده اي و از همه چيز جدايي ؛ پس چيزي فاقد تو نيست و تو هر چه بخواهي انجام مي دهي. بزرگي اي كسي كه هر چه به فهم آيد آفريده ي توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصيه، ص107)
براي توضيح بيشتر اين حقيقت شگفت اميد است ذكر دو مثال راهگشا باشد. البته توجّه داريد كه مثال، همواره از جهاتي نزديك كننده ي حقيقت است به ذهن، و از جهاتي دور سازنده و منحرف كننده است. لذا بايد متوجّه جهت نزديك كننده ي اين مثالها باشيد
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبيه كنيم موجودات عالم مثل موج و قطره و دريا و آبشار و فوّاره و حباب و يخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دريا و حباب و ... آب نيستند بلكه قالبهايي هستند كه آب در آن قالبها ديده مي شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غير هم بوده و عين هم نيستند ؛ يعني موج ، قطره نيست ، يخ ، برف نيست و ... ، ولي حقيقت و كنه ذات همه ي آنها آب است ؛ و در واقع آب است كه به اين صورتهاي گوناگون ظهور كرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمي توان مشاهده كرد؛ آنچه با حسّ مشاهده مي شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقيده ي عرفا و حكماي اسلامي ، حقيقتِ وجود نيز در همه ي موجودات حضور دارد ، ولي آنچه با حسّ و وهم و خيال و عقل و قلب مشاهده مي شود همگي ظهورات و مظاهر وجودند و نه خودِ آن.
در اين مثال ملاحظه مي فرماييد كه آب، حقيقتي غير از موج و قطره و يخ و برف و ... دارد ؛ اين امور نيز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام اين امور حضور دارد ، بدون اينكه عين آنها يا جزء آنها شود ؛ كما اينكه غير آنهاست بدون اينكه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نيز در ماهيّات به همين نحو حضور دارد.
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبيه به اراده ي انسان كنيم ، ماهيّات (مخلوقات) همانند صور ذهني انسان خواهند بود. وقتي ما بخواهيم موجودي ذهني مانند سيب يا درخت يا اژدها را در ذهنمان ايجاد كنيم فقط كافي است اراده نماييم ؛ و به محض اراده كردن، آن صور، ظهور خواهند يافت. لذا اين صور ذهني در حقيقت چيزي نيستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتي ما سيب و درخت و كوه را باهم در ذهنمان ايجاد مي كنيم ، اينها حقيقتاً سه چيز غير همند ؛ كما اينكه سيب يا درخت ، اراده نيست و اراده هم سيب و درخت نيست ؛ امّا همه ي اين صور ذهني ظهور يك اراده مي باشند ؛ و در عين اينكه آنها سه چيزند ، باعث نمي شوند كه اراده نيز سه تا شود ؛ بلكه آن سه چيز ، به يك اراده موجودند.
در اين مثال شگفت، اراده سيب نيست ، سيب هم اراده نيست ؛ امّا سيب بدون اراده هم نيست. همينطور اراده سيب نيست ، ولي خارج از سيب هم نيست. باز اراده در عين اينكه خارج از سيب نيست ، عين سيب يا جزئي از سيب هم نيست ؛ يعني چنين نيست كه سيب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ي خدا (وجود محض) با مخلوقات نيز چنين مي باشد. يكي از معاني حديث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نيز همين است ؛ يعني نسبت خود را با مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در يابي. البته آنچه ما اينجا بيان نموديم، نسبت اراده ي خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خيال و نسبت خيال را با اراده و نسبت اراده را با صور خيالي مي سنجيديم مثال با ممثّل نزديكتر بود. لكن ورود در چنين مثالي كار را براي مخاطب ناآشنا با فلسفه ي متعالي سخت دشوار مي كند.
حال قضاوت فرمايد كه منكرين وجود خدا ، آيا چنين خدايي را مدّ نظر دارند؟ و آيا وجود چنين خدايي را انكار مي كنند؟ يا پدر آسماني و خداي ابَر انسان مسيحيان را انكار مي كنند كه در بالاي آسمان نشسته و مشغول ادراه ي عالم است؟! حال خود قضاوت فرماييد كه اساساً وجود چنين خدايي قابل انكار هست يا نه؟ و آيا وجود چنين خدايي روشن و بديهي است يا نيازمند اثبات مي باشد؟ اگر كسي بتواند چنين خدايي را تصوّر نمايد ، با تمام وجود مي يابد كه براي اثبات او نياز به هيچ برهاني نيست. لذا امام حسين (ع) فرمودند: « كَيفَ يسْتَدَلُّ عَلَيكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيكَ أَ يكُونُ لِغَيرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيسَ لَكَ حَتَّى يكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يدُلُّ عَلَيكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِي الَّتِي تُوصِلُ إِلَيكَ عَمِيتْ عَينٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَيهَا رَقِيباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً وَ قَالَ أَيضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَيءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَيءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَي فِي كُلِّ شَيءٍ فَرَأَيتُكَ ظَاهِراً فِي كُلِّ شَيءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَيءٍ. ــــــــ خدايا چگونه دليل آرند بر تو بدانچه كه در هستى خود نياز به تو دارد ؟! آيا ديگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر كننده ي تو گردد؟! كى نهان شدى تا نيازمند دليلي باشي كه به سوي تو ره نمايد؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد ديدهاى كه تو را نبيند با اينكه تو پيوسته ديدهبان او هستى! و زيان به دست آورد بندهاى كه بهرهاى از دوستى تو ندارد. و نيز فرمود: خدايا خود را به هر چيزي شناساندى و چيزى نيست كه تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چيزى به من شناساندى و من تو را ديدم كه در هر چيزي ظاهري ؛ پس تويى ظاهر كننده ي هر چيزي.» ( بحار الأنوار ، ج64 ،ص142)
و امام صادق(ع) فرمودند: « ... مَعْرُوفٌ عِنْدَ كُلِّ جَاهِلٍ فَرْدَانِيّاً لَا خَلْقُهُ فِيهِ وَ لَا هُوَ فِي خَلْقِهِ غَيْرُ مَحْسُوسٍ وَ لَا مَجْسُوسٍ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ عَلَا فَقَرُبَ وَ دَنَا فَبَعُد ـــــ نزد هر جاهلى شناخته شده است؛ فردي است كه نه مخلوقش در او باشند و نه او در مخلوقش، محسوس نيست و به لمس در نيايد، و چشمها دركش نكنند. چون بلند مرتبه است لذا نزديك است ؛ و چون نزديك است لذا دور است.» (الكافي، ج1، ص91)
اينها اوصاف حضرت وجود است و هيچ چيزي جز وجود، اين گونه نتواند بود.
ـ نحوه ي انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد كه خدا يعني وجود محض ، صرف ، بدون هيچ قيد و حدّي ؛ و ثابت شد كه چنين خدايي محقّق و موجود است. و روشن است كه چنين وجودي تركيب بردار نخواهد بود ؛ چون هر تركيبي مستلزم نوعي دو گانگي است ؛ و دوگانگي فرع بر وجود وجه تمايز است. و هر وجه تمايزي قيد است. پس لازمه ي مركّب بودن وجود محض ، مقيّد بودن است. و اين خلف و تناقض است. چون مقيّد بودن يعني غير محض بودن كه نقيض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه تركيب است. چه تركيب خارجي ، چه عقلي و چه وهمي. و چنين وجودي عين وحدت و يگانگي است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع مي گردد.
همچنين چنين وجودي دوّمي بر نمي دارد. چون لازمه ي دومي نيز دوگانگي و تمايز و مقيّد بودن است. پس او دومي بردار نيست ؛ لذا واحد است. به اين ترتيب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع مي شود.
و چون وجود محض زوال و عدم نمي پذيرد لذا او همواره ثابت است. و از اينجا اسم الثابت و الحقّ براي او انتزاع مي گردد. چرا كه حقّ نيز به معني ثابت است.
و چون وجود محض به خودي خود ظهور دارد و ظهور ماهيّات نيز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عين روشني بوده ديگر امور را نيز روشن مي كند.
و چون او نزد خود حاضر است و همه ي موجودات در محضر اويند او را عالِم و عليم گويند. چون علم يعني حضور چيزي نزد چيز ديگر.
و چون هر مطلقي احاطه ي وجودي بر مقيّد دارد ، خدا را محيط نامند.
و چون وجود مقيّد در پيدايش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قيّوم گويند.
و چون نامحدود است ، كرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضي غير او نيست لذا كسي نيست كه شكست دهنده ي او باشد پس عزيز (شكست ناپذير) است.
و چون از وجود نامحدود و بي كرانه چيزي جدا نمي شود پس لَم يَلِد ؛ و چون عين وجود از چيزي پديد نمي آيد پس و لَم يُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نيست حكيم است.
و ...
و به همين ترتيب اسماء ديگر حقّ تعالي يك به يك از ذات واحد بسيط انتزاع مي شوند.
بنا بر اين ، خداي تعالي يك حقيقت بيش نيست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همين يك حقيقت انتزاع مي شوند. لذا كثرتي در ذات احدي نيست. اگر كثرتي در اسماء و صفات او ديده مي شود از ضعف ادراك انتزاع كننده است و الّا براي واصل به مقام احديّت كه مقام فناست ، جز خدا هيچ نيست.
ــــ براهين اثبات وجود خدا
ــ اقسام برهان
براهين به طور كلّي بر سه قسمند.
الف: برهان اِنّي: كه در آن از معلول به علّت پي برده مي شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال مي شود. اين برهان از نظر منطقي پايين ترين حدّ يقين آوري را داراست. لذا فلاسفه اسلامي ،كه در پي يقين صد در صدي هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمي كنند ؛ ولي متكلمين اسلامي كه در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشري ، برهان اقامه كنند ، از اين قسم برهان نيز استفاده مي كنند.
ب: برهان لِمّي: كه در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال مي شود. اين قسم برهان مفيد يقين صد در صدي بوده ، خدشه ناپذير است ؛ لكن از آنجا كه مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، اين برهان براي اثبات وجود خدا كاربرد ندارد.
ج: برهان از راه ملازمات عامّه: در اين قسم برهان ، نه از علّت به معلول پي برده مي شود نه بالعكس ؛ بلكه از وجود يكي از دو امر كه ملازم يكديگرند بر وجود امر ديگر استدلال مي شود. براي مثال گفته مي شود: اينجا طبقه بالاي ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتي معني دارد كه طبقه پاييني باشد. پس زير اين طبقه ، طبقه ي پاييني نيز هست. در اين استدلال ساده ، بالا نه علّت پايين است نه معلول آن. بلكه بالا و پايين ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ي براهيني كه فلاسفه اسلامي در فلسفه به كار مي برند از اين سنخ اند ؛ كه يقين آوري آن حتّي از برهان لمّي هم بالاتر است. براهين سطوح بالاي اثبات وجود خدا نيز از اين قسم هستند.
ــ اقسام خداجويان.
طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراك پنج گروهند:
يكم: عوام مقلّد: كه فاقد قوّه ي استدلال بوده ، وجود خدا را به تقليد از ديگران مي پذيرند.
دوم: عوام محقّق: كه وجود خدا را با براهيني سطح پايين چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حركت پذيرفته اند.
سوم: خواصّ: كه وجود خدا را با براهيني يقيني ولي به نوعي با توجّه به خلق او اثبات مي كنند. خود اين گروه نيز درجاتي دارند.
چهارم: خاصّ الخواصّ: كه در اثبات وجود خدا ، هيچ نظري به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال مي كنند.
پنجم: اخصّ الخواصّ: كه وجود خدا برايشان بديهي بوده ، بي نياز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهاني مي آورند براي ديگران است.
بر اين اساس ، براهيني كه در اين مقاله ، به اجمال ذكر مي شوند ، متناسب با سطوح خداجويان ، در چهار سطح خواهند بود. در بين اين براهين برهاني كه بايد بيشتر مورد توجّه حضرت عالي واقع شود ، برهان وجوب و امكان مي باشد كه منكرين وجود خدا شبهه ي قابل توجّهي در مورد آن ندارند.
ــ برهان نظم.
ـ جهان داراي نظم است.
ـ هر نظمي ناظمي دارد.
ـ پس اين جهان ناظمي دارد.
مقدّمه ي اوّل اين برهان ، قضيّه اي حسّي تجربي است كه با پيشرفت علوم ، يقيني بودن آن نيز روز به روز افزايش مي يابد. مقدّمه ي دوم نيز براي اكثر مردم روشن است.
ــ برهان نظم ، را با اسلوبي جديد و بدون تكيه بر نظم كلّي جهان نيز مي توان اقامه نمود ، كه در آن نيازي به اثبات نظم كلّ جهان نيست ، بلكه نظم يك موجود مثل نظم بدن خود شخص براي اقامه ي اين برهان كافي است.
ــ بيان فنّي برهان نظم
ـ شكّي نيست كه من به عنوان يك مجموعه ي منظّم وجود دارم .
ـ هر نظمي ناظمي دارد.
ـ پس نظم وجود من ناظمي دارد.
ـ ناظم نظم موجود در من ، يا خود من هستم يا اجزاء من هستند يا طبيعت ناظم من است يا عدم ، ناظم من مي باشد (تصادف) ، يا موجودي ديگر نظم مرا پديد آورده است.
ـ خود من نمي توانم ناظم وجود خودم باشم و اين را به علم حضوري درك مي كنم كه من ناظم وجود خودم نيستم . اجزاء من نيز نمي توانند ناظم وجود من باشند ، چون اجزاء من از خود من تواناتر نيستند. اگر آنها چنين قدرتي داشته باشند پس من كه مجموع آنها هستم به نحو اولي بايد چنين قدرتي داشته باشم . عدم (تصادف) نيز چيزي نيست كه ناظم باشد. طبيعت نيز يا همان خود من يا جزء من است ، يا همان موجود ديگر است يا يك مفهوم ساخته ي ذهن مي باشد. پس تنها يك موجود ديگر است كه مي تواند ناظم من باشد.
ـ آن موجود ديگر نيز يا خودش موجودي غير مركّب است(مجموعه نيست) يا موجودي مركّب و مجموعه است. اگر غير مركّب است خداست ؛ امّا اگر مركّب است خود او نيز بايد داراي نظم باشد. چون فاقد يك كمال نمي تواند اعطا كننده ي آن به ديگري باشد. و اگر نظم دارد پس او نيز ناظمي دارد.
ـ ناظم او نيز يا مركّب است يا غير مركّب. اگر غير مركّب باشد خداست و الّا او نيز بايد نظم و ناظم داشته باشد. و چون تسلسل محال است لذا سر اين سلسله بايد به يك موجود غير مركّب ختم شود كه او را خدا مي ناميم.
بر برهان نظم اشكال شده كه يك موجود يا كلّ جهان ، تشكيل شده از تعدادي ذرّه ي بنيادي ؛ بنا بر اين ، بر حسب حساب احتمالات ، اين ذرّات ممكن است به ميلياردها ميلياردها صورت مختلف باهم تركيب شوند. پس نظم موجود جهان ، تنها يكي از اين ميلياردها ميلياردها تركيب ممكن است. چه بسا ذرّات جهان ميلياردها بار به صورتهاي مختلف تركيب شده اند ، ولي چون اين تركيبها ناپايدار بوده اند به زودي از بين رفته اند تا به صورت تصادفي نوبت به تركيب كنوني جهان رسيده ، كه به خاطر پايدار بودنش مانده است.
متأسفانه خيلي از مدافعين برهان نظم در صدد بر آمده اند كه به اين اشكال پاسخ دهند در حالي كه اين اشكال از اساس باطل است و جاي طرح ندارد. اين اشكال با اين فرض مطرح شده كه نظم مورد نظر در برهان نظم ، نظم داخلي (نظم هندسي و رياضي) است ، لذا بر اساس حساب احتمالات اين شبهه را طرح نموده اند. امّا بايد توجّه داشت كه حساب احتمالات در جايي كاربرد دارد كه اجزاء شركت كننده در آزمايش ، فاقد هر خاصّيّت تداخل كننده باشند ؛ يا خاصّيّت آنها نيز در آزمايش لحاظ شود. براي مثال گفته مي شود: اگر ده عدد مهره را كه هر كدام يك رنگ هستند ، در كيسه اي بريزيم و به صورت تصادفي دو به دو آنها را از كيسه در آوريم ، احتمال اين كه رنگ آبي و قرمز باهم از كيسه خارج شوند يك صدم است. حال اگر بين اين مهره ها ، مهره آبي و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد؟! آيا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها يك صدم است؟! بديهي است كه چنين نيست. اين بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است ؛ چون اين دو مهره خاصّيّت تداخل كننده دارند ؛ يعني بي اقتضاء نيستند. حال سوال اين است: آيا اجزاء جهان يا انسان ، مثل مهره هاي معمولي داخل كيسه ، بي خاصّيّتند كه حساب احتمالات در مورد آنها جاري شود. اگر ميلياردها بار هم تعداد مساوي الكترون و پروتون را در يك محيط با شرايط يكسان قرار دهيد همواره از تركيب آنها اتم هيدروژن پديد خواهد آمد نه اتمي ديگر. چون الكترون و پروتون بارهاي مخالف داشته همديگر را جذب مي كنند. بلي ، اگر روزي انسان كشف كرد كه ريزترين ذرّات جهان فاقد هر خاصّيّتي هستند و مي توانند به اشكال گوناگون تركيب شوند ، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زير سوال مي رود. امّا تا كنون فيزيكدانها به چنين ذرّه اي نرسيده اند.
ــــ برهان حدوث
ـ جهان حادث(نوپديد) است ؛ چرا كه جهان ، مركّب از موجوداتي است كه همگي سابقه ي عدم دارند. بنا بر اين ، كلّ جهان نيز سابقه عدم داشته حادث است.
ـ هر حادثي (پديده اي) محتاج مُحدِثي(پديد آورنده اي) است.
ـ پس اين جهان مُحدِث و پديد آورنده اي دارد.
ــ برهان حركت
ـ جهان طبيعت سراسر حركت است و سكون ، امري نسبي است.ــ اين قضيّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فيزيك نوين
ـ هر حركتي ، محتاج محرّك(حركت دهنده) است.
ـ خود آن محرّك نيز يا داراي حركت است يا داراي حركت نيست.
ـ اگر داراي حركت نيست مطلوب ما ثابت است ؛ امّا اگر حركت دارد باز خود ، محتاج محرّك است.
ـ باز محرّك او يا فاقد حركت است يا واجد حركت. اگر فاقد حركت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلي تكرار مي شود.
ـ و چون تسلسل محال است لذا سلسله ي محرّكها بايد منتهي به محرّكي بدون حركت شود.
ـ پس محرّك بدون حركت يقيناً وجود دارد كه همان خداست.
اين براهين كه بيان آنها گذشت ، براي سطوح پايين مي باشند. البته تقرير فنّي برهان نظم براي افرادي با درك بالاتر است. امّا چند برهان بعدي براي اكثر خواصّ مي باشد.
ــ برهان عشق و حبّ
ـ انسان با علم حضوري و وجداني مي يابد كه در ذات خود ، عاشق كمال محض ، بقاء ابدي ، قدرت مطلق ، آگاهي نامتناهي و رهايي از تمام قيدها و محدوديّتها است. لذا هر چه از اين امور به او داده شود ، باز بيشترش را طلب مي كند.
ـ عاشق و معشوق ، مثل بالا و پايين ، علم و جهل و امثال اين امور ، لازم يكديگرند ؛ كه يكي بدون ديگري معني ندارد. لذا اگر كسي گفت: من عاشقم. از او پرسيده مي شود: عاشق چي هستي؟ چون عاشق وقتي عاشق است كه معشوقي باشد.
ـ پس در دار هستي ، كمال محض ، بقاء ابدي ، قدرت مطلق ، آگاهي نامتناهي و وجود رها از تمام قيدها و محدوديّتها موجود است ؛ و الّا عشق بالفعل انسان به اين امور ،معنايي نداشت. و چنين موجودي همان واجب الوجود است.
درك اين برهان براي برخي افراد آسان نيست ؛ لذا ممكن است براي برخي شبهاتي درباره ي اين برهان پديد آيد ؛ كه اگر به مقدّمه ي دوم و مثالهاي ضمن آن توجّه كافي داشته باشند ، اين اشكالات رفع خواهد شد.
ـــ برهان وجوب و امكان
مقدّمات اين برهان در عين اين كه بديهي اند ولي تصوّر موضوع و محمول آنها ممكن است براي برخي افراد دشوار باشد. آنچه پيشتر درباره ي وجود و ماهيّت گفته شود ، در حقيقت براي اين بود كه مقدّمات اين برهان بيشتر روشن شود.
ـــ تقرير برهان ،مبتني بر استحاله ي تسلسل.
ـ شكّي نيست كه خارج از وجود ما موجودي هست. چون انكار اين امر منجر به سفسطه مي شود.
ـ اين موجود ، بنا به فرض عقلي از دو حال خارج نيست ؛ يا واجب الوجود (عين وجود) است يا عين وجود نبوده ، ممكن الوجود است كه نسبتش به وجود و عدم يكسان مي باشد.
ـ اگر اين موجود عين وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممكن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم يكسان است ؛ براي موجود شدن ، محتاج علّت(وجود دهنده) است.
ـ حال علّت آن نيز يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممكن الوجود باشد ، خود آن علّت نيز محتاج علّت ديگري است. به اين ترتيب بحث منتقل مي شود به آن علّت سوم و فرضهاي قبلي در مورد آن نيز جاري مي شود. همينطور بحث منتقل مي شود به علّت چهارم و پنجم و ... .
ـ و چون دور و تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر اين ، اين سلسله ي علل نمي تواند بي نهايت باشد ؛ بلكه بايد در جايي به علّتي برسيم كه فوق آن علّتي نباشد. كه آن همان واجب الوجود مي باشد.
ــــ تقرير برهان بدون استفاده از استحاله ي تسلسل.
ـ شكّي نيست كه ممكن الوجودهايي هستند.
ـ اگر مجموعه ي همه ي ممكن الوجودها را يكجا فرض كنيم ، به نحوي كه هيچ ممكن الوجودي خارج از اين مجموعه باقي نماند ، باز عقل حكم به ممكن الوجود بودن كلّ اين مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زيادي ممكن الوجود كه همگي محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمي شود. حتّي اگر تعداد اعضاي اين مجموعه بي نهايت باشند باز كلّ مجموعه ، ممكن الوجود خواهد بود.
ـ پس كلّ مجموعه ي ممكن الوجودها ، محتاج علّت است.
ـ حال، علّت اين مجموعه يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود است.
ـ امّا ممكن الوجود نمي تواند علّت اين مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ي ممكن الوجودها داخل اين مجموعه هستند و خارج از اين مجموعه ، ممكن الوجودي نيست كه علّت اين مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت اين مجموعه واجب الوجود است.
برهان اخير يكي از محكمترين براهين خداشناسي مي باشد كه اگر كسي معني درست ممكن الوجود و واجب الوجود را ــ آنچنان كه در ابتداي پاسخ گفتيم ــ بداند ، در درستي آن ذرّه اي شكّ به خود راه نمي دهد.
ـ تقريري جديد از برهان وجوب و امكان
بيان جديدي از برهان امكان و وجوب به شكلي كه بحث علّيّت در آن وارد نشود.
ـ شكّي نيست كه ماهيّاتي چون انسان و درخت و خورشيد و ... وجود دارند.
ـ ماهيّات، اموري اعتباري اند؛ يعني اگر موجودند، با وجود موجودند نه بي وجود.
ـ پس اين ماهيّات موجوده، قائم به وجودي هستند؛ و الّا لازم مي آيد كه ماهيّت، خودش اصيل باشد؛ كه خلف فرض مي باشد.
ـ از وجود، نمي توان سلب وجود كرد. چون سلب الشيء عن نفسه محالٌ (سلب شيء از خودش محال است).
ـ و چيزي كه نتوان از آن سلب وجود نمود (چيزي كه فرض عدم براي آن محال است)، واجب الوجود(ضروريّ الوجود) مي باشد.
ـ پس وجودي كه اين ماهيّات اعتباري بر آن قائمند، واجب الوجود مي باشد.
دفع دو شبهه:
ممكن است برخي بگويند: لازمه ي اين برهان آن است كه به تعداد موجودات، واجب الوجود داشته باشيم. چون هر ماهيّت موجودي، وجودي دارد؛ و طبق اين برهان، وجود اين ماهيّات، واجب الوجود است.
پاسخ شبهه:
اين جمله كه « هر ماهيّت موجودي، وجودي دارد»، مغالطه است. قضيّه ي درست چنين است:« هر ماهيّت موجودي، وجود دارد».
توضيح مطلب اينكه:
وجود در تمام ماهيّات يكي است؛ و چنين نيست كه به تعدّد ماهيّات، وجود نيز متعدّد گردد. تعابيري چون « وجود انسان»، « وجود درخت» ، « وجود خورشيد» نيز تعابيري هستند اعتباري. وجود، حقيقتي است واحد كه فرض دومي براي آن ممكن نيست. اين همان مطلبي است كه خود جناب ملاصدرا اثبات كرده و براهيني بر آن اقامه نموده اند. بر همين اساس است كه مي توانيم بگوييم: « انسان و درخت و خورشيد، وجود دارند». اگر وجود، در انسان غير از وجود، در درخت، و وجود، در خورشيد بود، در اين صورت قضيّه ي « انسان و درخت و خورشيد، وجود دارند» قابل تأليف نبود.
شبهه دوم:
ممكن است بگويند: وجودي كه در هر ماهيّتي حضور دارد، حقيقت وجود نيست؛ بلكه مرتبه اي از مراتب وجود است. و مراتب وجود، واجب الوجود نيستند.
پاسخ شبهه:
اوّلاً حقيقت وجود در تمام مراتب خويش حضور دارد. لذا همان گونه كه ماهيّت قائم به اصل وجود است، مرتبه نيز قائم به اصل وجود مي باشد. « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم».
ثانياً مراتب وجود، خارج از حقيقت وجود نيستند. چون حقيقت وجود، خارج ندارد. كما اينكه مراتب وجود، جزئي از وجود هم نيستند. چون وجود، جزء هم ندارد. براي وجود، داخل به معني شكم هم معني ندارد. لذا مراتب وجود، داخل او هم نيستند. پس كجا هستند اين مراتب؟ فهم اين معنا از توان اكثر مردم خارج است. مراتب وجود، چيزي نيستند جز شئونات و ظهورات ذاتي او؛ و وجود، واجب الوجود است، مِن جميع الجهات.
امّا براهيني كه در ادامه ذكر مي شوند ، صورتهاي گوناگون برهان صدّيقين مي باشند كه طرح آنها براي براي عموم چندان كارساز نيست ؛ چرا كه فهم مقّدمات آنها در عين بداهت ، براي اكثر مردم مقدور نمي باشد. البته با مطالبي كه در صدر پاسخ گفته شد ، فهم اين براهين نيز آسانتر خواهد بود.
ــــ برهان صدّقين
برهان صدّقين كه خالص ترين براهين است تقريرات فراواني دارد كه به برخي از آنها به اجمال و بدون توضيح اصطلاحات اشاره مي شود. فهم عميق و درست اين براهين نيازمند تبحّر در حكمت متعاليه(مكتب فلسفي ملاصدرا) است.
تقرير اوّل
ـ انكار واقع مساوي با سفسطه است ؛ لذا شكّي نيست كه واقعيّتي هست.
ـ واقع نقيض عدم است.
ـ بنا بر اين ، اصل واقعيّت عدم بردار نيست.
ـ چيزي كه عدم بردار نيست واجب الوجود است.
ـ پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.
تقرير دوم
ـ وجود ، حقيقت واحد اصيل است.
ـ حقيقت وجود ، نقيض عدم است ؛ لذا عدم بردار نيست.
ـ پس حقيقت واحد وجود ، واجب الوجود است.
تقرير سوم
ـ وجود يا مستقلّ است يا رابط.
ـ به علم حضوري شكّي نيست كه وجود خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ.
ـ وجود رابط ، بدون وجود مستقل معني ندارد.
ـ پس وجود مستقلّ موجود است.
"خداوند" کیستـ ؟
فكر و انديشه بشر، به «ذات غيبى» او راه ندارد و به جز تحيّر و سرگردانى يا انحراف و گمراهى، بهره ديگرى نخواهد داشت.
در آلا فكر كردن شرط راه است ولى در ذات حق محض گناه است
بود در ذات حق انديشه باطل محال محض دان تحصيل حاصل «1»
ذات حق- كه از آن به «هويت غيبيه»، «غيب ذات»، «مقام ذات»، «مرتبه ذات» و گاهى هم به الفاظ ديگر (مانند «عنقاء» و «غيب الغيوب») تعبير مىشود- وجودِ صرف است؛ هيچ گونه حدّى ندارد؛ از جميع تعيّنات- چه مفهومى، و چه مصداقى- مبرّا است؛ نه نامى دارد و نه نشانى؛ نه اسمى دارد و نه رسم و صفتى؛ نه با اسم يا صفتى مقيّد است و نه با عدم آن اسم يا صفت؛ نه با تعيّن خاصى متعين است و نه با عدم همان تعين. حتى به «اطلاق» و «عدم تعين» هم مقيّد نيست؛ زيرا «اطلاق» و «عدم تعين» نيز به جاى خود، نوعى تعيّن و قيد است و مقام ذات، از آن هم منزّه و مبرّا است. امّا تعيّنات اسمى و وصفى (اسما و صفات حق)، همه از مقام ذات متأثر بوده و در مقام تجلّى به ظهور مىرسند.
از اين رو راهى، به مقام ذات خداوند نيست؛ نه فكر بدان مقام راه دارد و نه عقل و نه وهم و كشف ارباب شهود. همه اينها از اين مقام قاصر و در اين ميدان كاملًا عاجزند. اگر قدم پيش بگذارند، حيران مىشوند و يا به راه گمراهى و خطا مىروند؛ علاوه بر نرسيدن، از آن دورتر هم مىشوند: «يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» «2».
__________________________________________________
(1). گلشن راز، شبسترى.
(2). طه (20)، آيه 110.
فكر در ذات الهى
«ادراك بشر»، به آنچه متعين است، راه دارد؛ نه به ذاتى كه از همه تعينها بالاتر است و تعينها همه متأخر از آن، بعد از آن و مخلوق آن هستند. «اشاره» نيز بدان مقام راه ندارد؛ چه اشاره حسّى باشد و چه اشاره ذهنى، عقلى و وهمى.
چگونه مىتوان به ذاتى كه تعيّن ندارد، اشاره كرد؟
به همين جهت از فكر در «ذات حق» نهى شده است؛ چنانكه امام على بن موسى الرضا عليه السلام مىفرمايد:
«... فليس اللَّه عرف من عرف بالتشبيه ذاته، و لا اياه وحّد من اكتنهه، و لا حقيقته اصاب من مثله، و لابه صدّق من نهّاه، و لا صمد صمده من اشار اليه»؛
«پس، خداى را نشناخته، آن كس كه ذات او را به چيزى تشبيه كرده است و به توحيد او نايل نگشته، آن كس كه خواسته است به كنه ذات او برسد، و به حقيقت او نرسيده، آن كس كه ذات او را تصوير ذهنى نموده است و به او تصديق نكرده است، آن كس كه ذات او را حدّى قائل شده و به جانب او روى نياورده است؛ آن كس كه به ذات او اشاره كرده است ...». «1» حتى اگر عقل و عشق همگام باشند و با بلند پروازىهاى خود، بخواهند به سوى مقام ذات اوج بگيرند، راه به جايى نبرده، به حيرت خواهند افتاد و بر ناتوانى و قصور خود در اين ميدان، با كمال شرمسارى اعتراف خواهند كرد.
سحرگاهان كه مخمور شبانه گرفتم باده با چنگ و چغانه
نهادم عقل را ره توشه از مى به شهر هستيش، كردم روانه
نگار مىفروشم، عشوهاى داد كه ايمن گشتم از مكر زمانه
ز ساقىّ كمان ابرو شنيدم كهاى تير ملامت را نشانه!
__________________________________________________
(1). صدوق، التوحيد، (باب التوحيد و نفى التشبيه)، ص 34.
نبندى ز آن ميان، طرفى كمر وار اگر خود را ببينى در ميانه
برو اين دام بر مرغ دگر نه! كه عنقارا بلند است آشيانه «1»
اهل دعا در مقام «دعا»، اهل عبادت در مقام «عبادت»، اهل ذكر در مقام «ذكر»، ارباب سلوك در مقام «سلوك» و ... به ذات عينى حق، در مظاهر اسماى او روى مىآورند و از طريق اسما و صفات او، به ذات او متوجه مىشوند. به عبارتى، ذات حق را با اسما مىخوانند؛ زيرا به مقام ذات راه نيست. «2»
عنقا شكار كس نشود دام بازچين كاينجا هميشه باد به دست است دام را
خداوند از ديدگاه قرآن
قرآن كريم- كه جامعترين، دقيقترين و رساترين تعريفها را نسبت به خداوند متعال مطرح مىكند- او را تنها از طريق اسما و صفاتش، براى ما باز مىشناساند.
قرآن كريم در پى آن است كه در حد توان، خداوند را به كاملترين وجه از طريق اسما و صفاتش، به انسان بشناساند. از ديدگاه قرآن، خداوند گشايشبخش و دانا، «3» سريعترين حسابگر، زنده و پاينده، «4» والا، بزرگ و داراى حقيقت، «5» صاحب شكوه و ارجمندى «6» و بىنياز است. «7»
__________________________________________________
(1). ديوان حافظ.
(2). ر. ك: محمد شجاعى، مقالات، ج 3، صص 187- 191.
(3). بقره (2)، آيه 115.
(4). انعام (6)، آيه 62 و طه (20)، آيه 111.
(5). لقمان (31)، آيه 30.
(6). الرحمن (55)، آيه 27.
(7). اخلاص (112)، آيه 2.
آنكه دولت آفريد و دو سرا ملك دولتها چه كار آيد ورا «1»
از نظر قرآن خداوند، «متعال» است «2»؛ يعنى، او از هر چه در وهم ما آيد، بالاتر است و هرگز ما نمىتوانيم حقيقت او و جمال و جلال او را- آنگونه كه هست- در يابيم. «3»
اى برون از وهم و قال و قيل من خاك بر فرق من و تمثيل من «4»
خداوند، يكى است و جز او خدايى نيست؛ «5» او يكتا و يگانه است «6» و هيچ چيز مثل و مانند او نيست. «7» او پادشاه راستين جهان هستى، پاك از هر عيب، سلامت بخش، مراقب بر همه چيز، عزيز، اصلاحگر، ترميم كننده و شايسته بزرگى است «8» و او بر همه چيز قادر و توانا است. «9»
گفت صوفى قادر است آن مستعان كه كند سوداى ما را بىزيان
آن كه آتش را كند ورد و شجر هم تواند كرد اين را بىضرر
آن كه گل آرد برون از عين خار هم تواند كرد اين دى را بهار
آن كه زو هر سرو آزادى كند قادر است ار غصه را شادى كند «10»
او خدايى است «بخشنده و مهربان» و اين دو صفت، چنان در او
__________________________________________________
(1). مثنوى، دفتر اول، بيت 3143.
(2). طه (20)، آيه 114.
(3). انعام (6)، آيه 100.
(4). مثنوى، دفتر پنجم، بيت 3318.
(5). آل عمران (3)، آيه 18.
(6). اخلاص (112)، آيه 1 و نحل (16)، آيه 15.
(7). شورى (42)، آيه 11.
(8). حشر (59)، آيه 23.
(9). بقره (2)، آيه 284.
(10). مثنوى، دفتر ششم، ابيات 1739- 1742.
متجلّى است كه تمامى سورههاى قرآن را با آن آغاز كرده است:
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِالرَّحِيمِ»
و آن چنان خدايى است كه مهربانى و بخشايش را بر خود فرض كرده است. «1» خداوند، در غايت بزرگى و عظمت است؛ اما به انسان از رگ گردن نزديكتر مىباشد و حتى وسوسههاى نفس او را نيز مىداند. «2»
آنچه حق است اقرب از حبل الوريد تو فكنده تير فكرت را بعيد
اى كمان و تيرها برساخته! صيد نزديك و تو دور انداخته «3»
او خدايى است آمرزنده و نيرومند، «4» توبهپذير، «5» دوستدار، «6» داراى نعمت، «7» داراى رحمت، «8» بسيار توبهپذير «9» و داراى فضل بزرگ. «10»
وِزْر او و صد وزير و صد هزار نيست گرداند خدا از يك شرار
پرورد در آتش ابراهيم را ايمنى روح سازد بيم را
از سبب سوزيش من سودايىام در خيالاتش چو سوفسطايىام «11»
خداوند، آفريننده جهان هستى و آسمانها و زمين، «12» صاحب اختيار،
__________________________________________________
(1). انعام (6)، آيه 12.
(2). ق (50)، آيه 16.
(3). مثنوى، دفتر ششم، ابيات 2253 و 2354.
(4). غافر (40)، آيه 3؛ انفال (8)، آيه 8.
(5). آل عمران (3)، آيه 8.
(6). بروج (85)، آيه 14.
(7). غافر (40)، آيه 3.
(8). انعام (6)، آيه 123.
(9). بقره (2)، آيه 37.
(10). آل عمران (3)، آيه 74.
(11). مثنوى، دفتر اول، ابيات 544، 547 و 548.
(12). حشر (59)، آيه 24؛ انعام (6)، آيه 14.
مالك و مدبّر همه شئون و پروردگار همه عالميان «1» است. او هيچ شريكى ندارد، نه در آفرينش و سلطنت و نه در ربوبيّت، حكم كردن، شفاعت و هيچ كمالى ديگر. «2» غير از خداوند، هركس نصيب و بهرهاى از «كمال» دارد، از او وام گرفته است. «3»
اى همايى كه همايان فرخى! از تو دارند و سخاوت هر سخى
اى كريمى كه كرمهاى جهان! محو گردد پيش ايثارت نهان
اى لطيفى كه گل سرخت بديد! از خجالت پيرهن را بر دريد «4»
دست رحمت و قدرت الهى، گشودهاست و هرگونه كه بخواهد مىبخشد و روزى مىدهد. «5» هر جا كه باشيم، او با ما است و به آنچه مىكنيم، دانا است. «6» در واقع به هر جا روى كنيم، خدا آنجا است. «7»
گر به جهل آييم، آن زندان اوست ور به علم آييم، آن ايوان اوست
ور به خواب آييم، مستان وييم ور به بيدارى به دستان وييم
ور بگرييم، ابر پر زرق وييم ور بخنديم، آن زمان برق وييم
ور به خشم و جنگ عكس قهر اوست ور به صلح و عذر، عكس مهر اوست «8»
او خدايى است كه دعاها را مىشنود و اجابت مىكند. «9»
__________________________________________________
(1). فاتحه (1)، آيه 2.
(2). انعام (6)، آيات 162، 164 و 57؛ زمر (39)، آيه 44.
(3). فاطر (35)، آيه 15.
(4). مثنوى، دفتر پنجم، ابيات 4090- 4092.
(5). مائده (5)، آيه 64.
(6). حديد (57)، آيه 4.
(7). بقره (2)، آيه 115.
(8). مثنوى، دفتر اول، ابيات 1510- 1513.
(9). غافر (40)، آيه 60.
اى دهنده عقلها! فريادرس تا نخواهى تو نخواهد هيچ كس
هم طلب از توست وهم آن نيكويى ما كه ايم؟ اوّل تويى، آخر تويى
هم بگو تو، هم تو بشنو، هم تو باش ما همه لاشيم با چندين تراش «1»
ـ منظورت كدام خداست؟
خدايان توهّمي يا خداي حقيقي؟
خدايان توهمّي معلوم است كه چگونه به وجود آمده اند. يا عدّه اي افراد سطحي، آنها را در خيالات خودشان ساخته اند، يا عدّه اي افراد مغرض، آنها را براي اغراض خاصّي ساخته اند.
امّا خداي حقيقي، يعني خود وجود.
خدا يعني وجود و مخلوق يعني ماهيّت.
لذا وقتي مي پرسيد: « خدا چگونه به وجود آمده است؟» معني اش اين است كه: « وجود، چگونه به وجود آمده است؟» اين سوال هم از اساس باطل است. چون معني ندارد كه «وجود» به وجود بيايد. چيزي كه وجود نيست، مي توان به او وجود داد تا موجود شود؛ امّا وجود دادن به وجود، بي معني است. همان گونه كه انسان دادن به انسان، بي معني است.
دقّت شود!
« وجود دادن به انسان» غير از « انسان دادن به انسان» است. اوّلي معني دارد ولي دومي، بي معني است. «وجود دادن به وجود» هم مثل دومي است.
براي درك بهتر مطالب فوق، لازم است كه مطلب زير را با دقّت فراوان مطالعه بفرماييد؛ بلكه لازم است كه چندين بار با دقّت مطالعه فرماييد.
ـ خدا كيست؟
عمده عامل شك درباره ي خدا يا انكار خدا، يا شكّ درباره ي يگانگي او و دومي بردار نبودن او، و كمال محض بودن او، نداشتن تصوّر درستي از خداست. لذا شخص ابتدا تصوّري نادرست از خدا پيدا مي كند و خدايي توهّمي براي خود مي سازد و آنگاه آن را ردّ مي كند يا درباره اش گرفتار شبهات غير قابل حلّ مي شود.
بايد توجّه داشت كه واژه ي خدا و معادلهاي متعدّد آن در زبانهاي گوناگون، لفظي تك معنايي نبوده در هر فرهنگ و دين و مذهب و مكتبي و بلكه پيش هر كسي معنايي خاصّ دارد. براي مثال خداي مدّ نظر مسيحيان، يك اَبَر انسان و يك پدر آسماني است كه در ضمن، نقش خالقيت و ربوبيّت نيز دارد؛ و مي تواند به صورت بشر (عيسي مسيح) در آمده فداي گناهان مردم شود. يا خداي مطرح در كتاب مقدّس جعلي يهوديان، خدايي است كه گاه ناتوان و جاهل نيز هست؛ و برخي اوقات از كار خود اظهار پشيماني هم مي كند. يا خداي واحد زرتشتيان قادر به خلقت مستقيم موجودات نيست لذا دو منشاء خلقت آفريده است تا آنها موجودات خير و شرّ عالم را پديد آورند. يا خداي مورد نظر علماي اشعري مذهب، خدايي است كه اوصافش عين ذاتش نبوده در اتّصاف به عالميّت و قادريّت و امثال آنها محتاج به علم و قدرت و امثال اينهاست كه خارج از ذات خدا بوده ازلي هستند. يا خداي حكيم مشائي، علّت العلل است نه علّت مستقيم تك تك امور. يا در بحث تشكيك وجود، خدا به عنوان بالاترين مرتبه ي وجود فرض مي شود. خداي عوام شيعه هم همان خداي بالاسر است، يا همان اوستا كريم است. خداي متكلّم شيعه هم همان ناظم و محدث و علّت العلل و امثال اينهاست. امّا خداي عرفا و انبياء و ائمه(ع) هيچكدام اين خدايان توهّمي نيست. ايشان خدايي را توصيف مي كنند كه عين وجود و حقيقت وجود مي باشد و جز او وجودي نيست.
بنا بر اين هر كسي مي خواهد درباره ي خدا بحث كرده خدا را اثبات يا انكار نمايد، قبل از ورود در بحث ابتدا بايد روشن كند كه چه تعريفي از خدا دارد و مي خواهد چگونه خدايي را اثبات يا ردّ نمايد. مشكل اساسي نيز هميجاست كه عدّه اي خدايان توهّمي را ردّ نموده و آنگاه مدّعي مي شوند كه خداي انبياء و ائمه(ع) را ردّ كرده اند.
بعد از اين مقدّمه ما تصويري عقلي از خداي مورد نظر معصومين(ع) و عرفا و حكماي اسلام را به اجمال ترسيم مي كنيم تا ملاحظه فرماييد كه چنين خدايي آيا قابل انكار هست يا نه؟ و آيا نيازي به اثبات دارد يا نه؟ و آيا مي شود دست او را از تدبير عالم خلقت بريد يا نه؟ و آيا مي شود كه علّيّت او را با واسطه دانست يا نه؟ و آيا امكان دارد كه دومي براي او فرض شود يا نه؟ البته آنچه مي گوييم، صرفاً تبيين و روشن سازي است نه اثبات. وقتي حقيقت روشن شد، خواهيد ديد كه خداي حقيقي، اساساً نيازي به اثبات ندارد. چون اساساً قابل انكار نيست؛ و از انكارش، تناقض لازم مي آيد.
ـ وجود و ماهيت
انسان وقتي به درك اشياء اطراف خود نائل مي گردد، دو مفهوم هستي و چيستي را از آنها ادراك مي كند. براي مثال انسان از درك درخت، ستاره، آب، عقل، اراده و امثال اينها اوّلاً مي فهمد كه اين امور وجود دارند. ثانياً متوجّه مي شود كه اين امور، عين هم نيستند و باهم تفاوتهاي ذاتي دارند ؛ يعني مي فهمد كه آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غير از همديگرند ، ولي همگي در وجود داشتن اشتراك دارند. همچنين انسان با اندكي تعمّق درمي يابد كه نسبتِ وجود به همه ي اين امور به يك نحو است ؛ لذا گفته مي شود: درخت وجود دارد، آب وجود دارد، عقل وجود دارد، اراده وجود دارد. ملاحظه مي كنيد كه در تمام اين قضايا، «وجود» به يك نحو بر موضوع قضيّه حمل شده است. همينطور انسان با تعقّلي عميقتر ادراك مي كند كه مفهوم وجود در تمام اين قضايا(جملات خبري) يكي است ؛ لذا صحيح است كه براي همه ي موارد ياد شده، يك وجود نسبت داده شده و گفته شود: «درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند». از همين جا دو مفهوم وجود و ماهيّت براي انسان حاصل مي شود؛ يعني انسان متوجّه مي شود كه درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن غير از وجود داشتن است و الّا صحيح نبود كه يك وجود را در آنِ واحد به چند موجود نسبت داد؛ چرا كه اين موجودات، تفاوت ذاتي با يكديگر دارند. پس اگر وجودِ درخت عين خودِ درخت، و وجودِ عقل عين خودِ عقل بود نمي شد گفت: درخت و عقل وجود دارند ؛ چون در آن صورت لازم مي آمد كه درخت و عقل يك چيز باشند. بنا بر اين، فلاسفه بين « وجود » و اموري مثل درخت بودن، آب بودن، عقل بودن و اراده بودن كه باعث تفاوت موجودات از همديگر مي شوند، تفاوت قائل شده، اين امور را ماهيت(چيستي) موجودات ناميدند ؛ و از وجود آنها تعبير به هستي نموده اند.
ـ واجب الوجود و ممكن الوجود
انسان بعد از پي بردن به اين دو وجه در موجودات عالم، باز متوجّه مي شود كه ماهيّت يك موجود، بدون وجود نمي تواند تحقق خارجي پيدا كند. ماهيّتها مثل قالبهايي هستند كه اگر محتوي وجود باشند موجود مي شوند و اگر خالي از وجود باشند قالبهايي صرفاً ذهني خواهند بود. مثل سيمرغ، ديو، اژدهاي هفت سر و امثال آنها كه ماهيّاتي هستند بدون وجود و قالبهايي هستند بدون محتوا. البته اگر خوب دقّت شود، حتّي اينها هم بدون وجود نيستند؛ بلكه آنها هم وجود ذهني دارند؛ يعني آنها نيز در ظرف ذهن، با وجود موجودند نه بي وجود. مراد از قالب بودن اين ماهيّات نيز اين نيست كه آنها فارغ از وجود، چيزهايي هستند؛ بلكه نسبت ماهيّات با وجود، مثل نسبت موج است با آب. موج، موج است نه آب؛ آب هم آب است نه موج؛ امّا اگر به موج خوب نظر شود، فهميده مي شود كه موج، حالتي از آب است. حال اگر در همين موج، از آب صرف نظر شود، آن حالت باز قابل اعتبار خواهد بود. مثلاً فرض كنيد در يك آنْ، در يك موج، جاي آب با نفت عوض شود؛ در اين حالت، محتواي موج عوض شده امّا موج (آن حالت) همچنان همان است كه بود. در مورد وجود و ماهيّت نيز همين رابطه برقرار است؛ لكن غير از وجود چيزي نيست تا جاي آن را با وجود عوض كنيم. لذا ماهيّت همواره با وجود است نه با چيزي ديگر.
بنا بر اين، ماهيّت گاه موجود است به وجود خارجي مثل درخت، انسان، عقل و ... و گاه معدوم است در خارج مثل سيمرغ، ديو و ... . همچنين ممكن است ماهيّتي در زماني موجود و در زماني ديگر معدوم باشد ؛ مثل انواع دايناسورها كه روزي موجود بودند ولي اكنون تحقق خارجي ندارند؛ يا مثل انسان كه روزگاري وجود نداشت و اكنون موجود است. فلاسفه از اين خصلت ماهيّت، مفهوم ديگري انتزاع نموده آن را «امكان »ناميده اند. بنا بر اين، موجوداتِ داراي ماهيّت، همگي داراي امكان بوده، ممكن الوجود هستند؛ يعني ممكن است تحقق خارجي داشته باشند و ممكن است تحقق خارجي نداشته باشد. به عبارت ديگر، براي هر ماهيّتي، فرض عدم جايز است همانطور كه براي هر ماهيّتي فرض وجود نيز جايز است. براي مثال مي توان نبود انسان يا ملائك يا عالم مادّه را فرض نمود؛ كما اينكه فرض وجود براي سيمرغ و ديو بلامانع است. بر اين اساس، ممكن الوجود را تعريف كرده اند به موجودي كه نسبتش به وجود و عدم يكسان است.
امّا برعكس ماهيّات، كه نسبتشان به وجود و عدم يكسان است، خودِ وجود همواره تحقق خارجي دارد و محال است كه موجود نباشد. چون از فرض نبودِ وجود، تناقض لازم مي آيد؛ چرا كه وجود، نقيض عدم است؛ پس محال است وجود معدوم باشد. فلاسفه از اين خصلتِ وجود ، مفهومي به نام « وجوب» را انتزاع نموده اند. بنا بر اين، واجب الوجود يعني موجودي كه عين وجود بوده فاقد ماهيت است ؛ لذا عدم بردار نيست ؛ همانگونه كه عدم نيز واجب العدم بوده وجودبردار نيست؛ بلكه هر موجودي خودش براي خودش ضرورت دارد؛ يعني، انسان، واجب الانسان است؛ شجر واجب الشجر است، عدم، واجب العدم است؛ و وجود هم واجب الوجود است. به عبارت فلسفي، «سلبُ الشيء عن نفسِه محالٌ ــ سلب يك چيز از خودش، محال است.» يا « هر چيزي خودش براي خودش ضروري است». به عبارت ديگر واجب الوجود يعني وجود خالص، بدون هيچ قالب و قيد و حدّي. به عبارت ديگر، واجب الوجود يعني وجود و ديگر هيچ. حتّي همين « و ديگر هيچ» هم قيد حقيقي نيست بلكه قيد توضيحي است. لذا وقتي مي گويند: « واجب الوجود، يعني وجود بدون هيچ قيدي» و بعد مي گويند: « حتّي همين بي قيدي هم قيد او نيست» مقصود اين است كه همين تعبير «بدون هيچ قيدي» حقيقتاً قيد نيست بلكه صرفاً براي بيان توضيح است؛ يعني قيد ادبي است نه قيد فلسفي. لذا وقتي گفته مي شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود مراد اين است كه او وجود خالص و بدون ماهيت است. چرا كه ماهيت، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهيت يعني موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر اين، نامحدود را نبايد به معني بي انتها يا بي نهايت معني نمود.
امّا اينكه گفتيم ماهيّت، حدّ موجودات است يعني چه؟
وجود، داراي مراتب است؛ و هر مرتبه به خودي خود، فاقد حدّ و قيد است. امّا اگر اين مرتبه از وجود، با مرتبه ي مافوق خود مقايسه شود، آنگاه محدود خواهد بود. چون رتبه ي بالاتر، اشدّ از اين رتبه است. لذا در جنب شدّت او، ضعف اين آشكار مي شود؛ و ضعف صفت عدمي است. لذا از اين صفت عدمي، كه موجب تمايز اين رتبه از مافوق خود شده است، تعبير مي شود به حدّ آن مرتبه يا ماهيّت آن مرتبه. از اين جهت است كه گفته مي شود: ماهيّت، حدّ عدمي مراتب وجود است. و باز از همين جهت است كه گفته مي شود: « ماهيّت امري اعتباري است.» يعني از قياس مراتب انتزاع مي شود. تشبيه ماهيّت به سايه هم از همين جهت است. چون سايه در واقع همان عدم نور است. وقتي جايي كه نور در آن نتابيده يا غير مستقيم تابيده و از حيث نورانيّت ضعيف است را با جايي كه نور در آن تابيده مقايسه مي كنند، آن محلّ بدون نور يا كم نور را سايه گويند.
حاصل مطلب اينكه خدا از نظر حكما و متكلّمين اسلامي عبارت است از وجودِ محض، صرف، خالص و بدون ماهيت (نامحدود)؛ كه واژه ي واجب الوجود، بار تمام اين معاني را به دوش مي كشد. مقابل واجب الوجود ، ممكن الوجود است كه عبارت است از موجودي كه عين وجود نبوده براي تحقق خارجي نيازمند وجود است.
ــ ملاك احتياج به علّت
از مطالب پيشين روشن شد كه نسبت ممكن الوجود به وجود و عدم ، يكسان است. پس تا وجود به ماهيت اعطا نشده موجود نخواهد شد؛ يا به تعبير عميقتر، ماهيّت بدون لحاظ وجود و مراتب آن، قابل اعتبار نيست. بنا بر اين، امكان (نه اقتضاء وجود داشتن و نه اقتضاء عدم داشتن) ، علّت احتياج به علّت است؛ و كار علّت، وجود دادن به ماهيت و خارج نمودن او از حالت خنثي نسبت به وجود و عدم است؛ يا به تعبير عميقتر، با لحاظ وجود و مراتب آن است كه ماهيّت به دار اعتبار و تحقّق اعتباري قدم مي گذارد؛ و الّا اصلاً تحقّق اعتباري هم نخواهد داشت. امّا كيست كه بتواند به ماهيت وجود دهد يا به عبارتي آن را معتبر سازد؟ روشن است كه ماهيات نمي توانند به يكديگر وجود دهند ؛ چون خودشان محتاج وجود دهنده هستند ؛ بنا بر اين، تنها كسي كه مي تواند به ماهيّت وجود دهد ، خودِ وجود است؛ چون تنها وجود است كه خودش عين موجوديت بوده نيازمند به وجود دهنده نيست. از اينرو سزا نيست كه پرسيده شود: پس به خودِ وجود، چه كسي وجود داده است؟ چون وجود ، خودش وجود است ؛ و وجود دادن به وجود معني ندارد. پس خدا كه همان وجود است وجود دهنده نمي خواهد ؛ كما اينكه سزا نيست گفته شود: «خدا وجود دارد»؛ چون خدا (واجب الوجود) عين وجود است نه اينكه چيزي است كه وجود دارد. اين ماهيّات و ممكن الوجودها هستند كه وجود دارند ؛ يعني ماهياتي هستند كه به آنها وجود داده شده است يا به عبارتي با لحاظ وجود، اعتبار شده اند يا به عبارتي ديگر، با لحاظ وجود، قابل لحاظ شده اند. پس با توجّه به ذاتشان نه وجودند و نه عدم. لذا اگر جناب وجود (خدا) به آنها عنايت نمود موجود مي شوند و الّا معدوم خواهند بود؛ يعني با وجود است كه ماهيّت هم قابل اعتبار و لحاظ شده است. لذا تحقّق ماهيّت(مخلوق) لازمه ي وجود(خدا) است. براي مثال انسان بودن ـ كه يك ماهيّت است ـ نه مساوي با وجود است نه مساوي با عدم ؛ اگر انسان بودن مساوي با وجود بودن بود ، پس از ازل تا ابد بايد موجود مي بود ؛ چون وجود ، عدم بردار نيست ؛ و اگر انسان بودن مساوي با عدم بودن بود ، بايد هيچگاه موجود نمي شد ؛ چون عدم نيز وجود بردار نيست. پس انسان بودن نه مساوي با وجود بودن است نه مساوي با عدم بودن. بنا بر اين تا اراده و خواست حضرت وجود به انسان تعلّق نگيرد وجود نمي يابد؛ به عبارتي عميقتر، تا حضرت وجود، جلوه نكند و شئونات ذاتي خود را آشكار نكند، و تا ظهور و تجلّي او مراتب ذاتي نداشته باشد، نمي توان از قياس ظهورات او ماهيّات را اعتبار نمود. بنا بر اين در مورد خدا مي توان گفت: خدا وجود است، امّا در مورد ممكن الوجودها نمي توان چنين تعبيري را استعمال نمود. لذا نمي توان گفت: انسان وجود است؛ درخت وجود است و ... ، بلكه بايد گفت: انسان وجود دارد ؛ درخت وجود دارد ؛ و ... . و چون وجود به صورت محض همان خداست ؛ لذا « انسان وجود دارد » يعني « انسان خدا دارد»؛ «درخت، وجود دارد» يعني «درخت، خدا دارد». حضرت وجود است كه ظهور دارد، و ظهور او مراتب دارد؛ و ماهيّات يا مظاهر يا مخلوقات، چيزي نيستند جز وجه تمايز اين مراتب ظهور. لذا حكيم مولوي فرمودند: « ما عدمهاييم و هستي هاي ما ــ تو وجود مطلق و هستي نما.» و در قرائتي ديگر آمده: « ما عدمهاييم هستي ها نما ــ تو وجود مطلقي هستيّ ما.»
پس خدا همواره با ماست و محال است بتوانيم بي خدا موجود باشيم. بر همين اساس بود كه خداوند متعال فرمود: « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ ــــــ او با شماست هر جا كه باشيد و خداوند به آنچه مي كنيد بيناست» (الحديد:4) و فرمود: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ... ـــــــ خداوند نور آسمانها و زمين است ... .»(نور:35) ؛ يعني همان گونه كه بدون نور ،اجسام ظهور ندارد و با تابش نور بر اجسام است كه آنها ظاهر مي شوند ، خدا نيز آن وجودي است كه ماهيّتها را از ظلمت ذاتشان خارج نموده به آنها نور وجود مي تاباند. حتّي خودِ نور حسّي نيز بدون نور وجود ظهوري نخواهد داشت ؛ لذا در برخي دعاهاي اهل بيت (ع) خطاب به خداوند متعال گفته مي شود: «... يَا نُورَ النُّورِ يَا نُورَ كُلِّ نُور... ـــــ اي نور نور ، اي نور هر نوري ! ... » (مهج الدعوات و منهج العبادات، ص 306)
بر همين اساس استوار ، اميرالموحدين علي(ع) نيز فرموده اند: «... هُوَ فِي الْأَشْيَاءِ عَلَى غَيْرِ مُمَازَجَةٍ خَارِجٌ مِنْهَا عَلَى غَيْرِ مُبَايَنَةٍ ... دَاخِلٌ فِي الْأَشْيَاءِ لَا كَشَيْءٍ فِي شَيْءٍ دَاخِلٍ وَ خَارِجٌ مِنْهَا لَا كَشَيْءٍ مِنْ شَيْء ــــــ او در اشياء است امّا نه به گونه اي كه با آنها آميخته باشد و خارج از آنهاست امّا نه به گونه اي كه جدا از آنها باشد ؛ ... داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن چيزي در چيزي و خارج از اشياء است امّا نه مثل خارج بودن چيزي از چيزي»(توحيد صدوق، ص306) ؛ يعني او داخل در اشياء است امّا نه مثل داخل بودن ماهيّتي در ماهيّت ديگر و خارج از ماهيّات است امّا نه مثل خارج بودن ماهيّتي از ماهيّت ديگر. به عبارت ديگر، خدا نه داخل در اشياء است نه خارج از آنها؛ چرا كه خارج و داخل چيزي بودن، از اوصاف ماهيّات است؛ آن هم ماهيّات جسماني. لذا حتّي روح هم نه دخا بدن است نه خارج از بدن؛ بلكه باطن بدن است.
همچنين فرمود: « تو منزهي از هر نقصي ، همه چيز را پر كرده اي و از همه چيز جدايي ؛ پس چيزي فاقد تو نيست و تو هر چه بخواهي انجام مي دهي. بزرگي اي كسي كه هر چه به فهم آيد آفريده ي توست و هر چه محدود است مخلوقت.»(اثبات الوصيه، ص107)
براي توضيح بيشتر اين حقيقت شگفت اميد است ذكر دو مثال راهگشا باشد. البته توجّه داريد كه مثال، همواره از جهاتي نزديك كننده ي حقيقت است به ذهن، و از جهاتي دور سازنده و منحرف كننده است. لذا بايد متوجّه جهت نزديك كننده ي اين مثالها باشيد
ـ مثال نخست:
اگر وجود را به آب تشبيه كنيم موجودات عالم مثل موج و قطره و دريا و آبشار و فوّاره و حباب و يخ و برف و ابر و رودخانه و ... هستند. موج و قطره و دريا و حباب و ... آب نيستند بلكه قالبهايي هستند كه آب در آن قالبها ديده مي شود، موج و قطره و حباب و آبشار و ... ، غير هم بوده و عين هم نيستند ؛ يعني موج ، قطره نيست ، يخ ، برف نيست و ... ، ولي حقيقت و كنه ذات همه ي آنها آب است ؛ و در واقع آب است كه به اين صورتهاي گوناگون ظهور كرده است. لذا خودِ آب را با حسّ نمي توان مشاهده كرد؛ آنچه با حسّ مشاهده مي شود مظاهر و صور گوناگون آب است. به عقيده ي عرفا و حكماي اسلامي ، حقيقتِ وجود نيز در همه ي موجودات حضور دارد ، ولي آنچه با حسّ و وهم و خيال و عقل و قلب مشاهده مي شود همگي ظهورات و مظاهر وجودند و نه خودِ آن.
در اين مثال ملاحظه مي فرماييد كه آب، حقيقتي غير از موج و قطره و يخ و برف و ... دارد ؛ اين امور نيز صور آب هستند نه خودِ آب ؛ امّا آب در تمام اين امور حضور دارد ، بدون اينكه عين آنها يا جزء آنها شود ؛ كما اينكه غير آنهاست بدون اينكه از آنها جدا باشد. خدا (وجود محض) نيز در ماهيّات به همين نحو حضور دارد.
ـ مثال دوم:
اگر وجود را تشبيه به اراده ي انسان كنيم ، ماهيّات (مخلوقات) همانند صور ذهني انسان خواهند بود. وقتي ما بخواهيم موجودي ذهني مانند سيب يا درخت يا اژدها را در ذهنمان ايجاد كنيم فقط كافي است اراده نماييم ؛ و به محض اراده كردن، آن صور، ظهور خواهند يافت. لذا اين صور ذهني در حقيقت چيزي نيستند جز ظهورات گوناگون اراده. وقتي ما سيب و درخت و كوه را باهم در ذهنمان ايجاد مي كنيم ، اينها حقيقتاً سه چيز غير همند ؛ كما اينكه سيب يا درخت ، اراده نيست و اراده هم سيب و درخت نيست ؛ امّا همه ي اين صور ذهني ظهور يك اراده مي باشند ؛ و در عين اينكه آنها سه چيزند ، باعث نمي شوند كه اراده نيز سه تا شود ؛ بلكه آن سه چيز ، به يك اراده موجودند.
در اين مثال شگفت، اراده سيب نيست ، سيب هم اراده نيست ؛ امّا سيب بدون اراده هم نيست. همينطور اراده سيب نيست ، ولي خارج از سيب هم نيست. باز اراده در عين اينكه خارج از سيب نيست ، عين سيب يا جزئي از سيب هم نيست ؛ يعني چنين نيست كه سيب درست شده باشد از پوست و دانه و گوشته و اراده. رابطه ي خدا (وجود محض) با مخلوقات نيز چنين مي باشد. يكي از معاني حديث « مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه » نيز همين است ؛ يعني نسبت خود را با مخلوقات خود بسنج تا نسبت خدا با خلقش را در يابي. البته آنچه ما اينجا بيان نموديم، نسبت اراده ي خودمان با مخلوقات خودمان بود. اگر نسبت « من » را با روح، و نسبت روح را با عقل و نسبت عقل را با خيال و نسبت خيال را با اراده و نسبت اراده را با صور خيالي مي سنجيديم مثال با ممثّل نزديكتر بود. لكن ورود در چنين مثالي كار را براي مخاطب ناآشنا با فلسفه ي متعالي سخت دشوار مي كند.
حال قضاوت فرمايد كه منكرين وجود خدا ، آيا چنين خدايي را مدّ نظر دارند؟ و آيا وجود چنين خدايي را انكار مي كنند؟ يا پدر آسماني و خداي ابَر انسان مسيحيان را انكار مي كنند كه در بالاي آسمان نشسته و مشغول ادراه ي عالم است؟! حال خود قضاوت فرماييد كه اساساً وجود چنين خدايي قابل انكار هست يا نه؟ و آيا وجود چنين خدايي روشن و بديهي است يا نيازمند اثبات مي باشد؟ اگر كسي بتواند چنين خدايي را تصوّر نمايد ، با تمام وجود مي يابد كه براي اثبات او نياز به هيچ برهاني نيست. لذا امام حسين (ع) فرمودند: « كَيفَ يسْتَدَلُّ عَلَيكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيكَ أَ يكُونُ لِغَيرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيسَ لَكَ حَتَّى يكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يدُلُّ عَلَيكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِي الَّتِي تُوصِلُ إِلَيكَ عَمِيتْ عَينٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَيهَا رَقِيباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً وَ قَالَ أَيضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَيءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَيءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَي فِي كُلِّ شَيءٍ فَرَأَيتُكَ ظَاهِراً فِي كُلِّ شَيءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَيءٍ. ــــــــ خدايا چگونه دليل آرند بر تو بدانچه كه در هستى خود نياز به تو دارد ؟! آيا ديگرى ظهورى دارد كه تو ندارى تا او ظاهر كننده ي تو گردد؟! كى نهان شدى تا نيازمند دليلي باشي كه به سوي تو ره نمايد؟! كى دور شدى تا آثار تو كسى را به تو رساند؟! كور باد ديدهاى كه تو را نبيند با اينكه تو پيوسته ديدهبان او هستى! و زيان به دست آورد بندهاى كه بهرهاى از دوستى تو ندارد. و نيز فرمود: خدايا خود را به هر چيزي شناساندى و چيزى نيست كه تو را نشناسد. و فرمود: تو خود را در هر چيزى به من شناساندى و من تو را ديدم كه در هر چيزي ظاهري ؛ پس تويى ظاهر كننده ي هر چيزي.» ( بحار الأنوار ، ج64 ،ص142)
و امام صادق(ع) فرمودند: « ... مَعْرُوفٌ عِنْدَ كُلِّ جَاهِلٍ فَرْدَانِيّاً لَا خَلْقُهُ فِيهِ وَ لَا هُوَ فِي خَلْقِهِ غَيْرُ مَحْسُوسٍ وَ لَا مَجْسُوسٍ لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ عَلَا فَقَرُبَ وَ دَنَا فَبَعُد ـــــ نزد هر جاهلى شناخته شده است؛ فردي است كه نه مخلوقش در او باشند و نه او در مخلوقش، محسوس نيست و به لمس در نيايد، و چشمها دركش نكنند. چون بلند مرتبه است لذا نزديك است ؛ و چون نزديك است لذا دور است.» (الكافي، ج1، ص91)
اينها اوصاف حضرت وجود است و هيچ چيزي جز وجود، اين گونه نتواند بود.
ـ نحوه ي انتزاع اسماء خدا از ذات واحد
طبق مباحث سابق معلوم شد كه خدا يعني وجود محض ، صرف ، بدون هيچ قيد و حدّي ؛ و ثابت شد كه چنين خدايي محقّق و موجود است. و روشن است كه چنين وجودي تركيب بردار نخواهد بود ؛ چون هر تركيبي مستلزم نوعي دو گانگي است ؛ و دوگانگي فرع بر وجود وجه تمايز است. و هر وجه تمايزي قيد است. پس لازمه ي مركّب بودن وجود محض ، مقيّد بودن است. و اين خلف و تناقض است. چون مقيّد بودن يعني غير محض بودن كه نقيض محض بودن است.
پس وجود صرف ، منزّه از هر گونه تركيب است. چه تركيب خارجي ، چه عقلي و چه وهمي. و چنين وجودي عين وحدت و يگانگي است. لذا از صرافت و وجوب وجود خدا ، اسم الاحد انتزاع مي گردد.
همچنين چنين وجودي دوّمي بر نمي دارد. چون لازمه ي دومي نيز دوگانگي و تمايز و مقيّد بودن است. پس او دومي بردار نيست ؛ لذا واحد است. به اين ترتيب اسم الواحد از ذات خدا انتزاع مي شود.
و چون وجود محض زوال و عدم نمي پذيرد لذا او همواره ثابت است. و از اينجا اسم الثابت و الحقّ براي او انتزاع مي گردد. چرا كه حقّ نيز به معني ثابت است.
و چون وجود محض به خودي خود ظهور دارد و ظهور ماهيّات نيز با اوست او را نور گفته اند. چون نور خود عين روشني بوده ديگر امور را نيز روشن مي كند.
و چون او نزد خود حاضر است و همه ي موجودات در محضر اويند او را عالِم و عليم گويند. چون علم يعني حضور چيزي نزد چيز ديگر.
و چون هر مطلقي احاطه ي وجودي بر مقيّد دارد ، خدا را محيط نامند.
و چون وجود مقيّد در پيدايش و بقائش بند به وجود محض است خدا را قيّوم گويند.
و چون نامحدود است ، كرانه ندارد ؛ لذا صمد است.
و چون وجود محضي غير او نيست لذا كسي نيست كه شكست دهنده ي او باشد پس عزيز (شكست ناپذير) است.
و چون از وجود نامحدود و بي كرانه چيزي جدا نمي شود پس لَم يَلِد ؛ و چون عين وجود از چيزي پديد نمي آيد پس و لَم يُولَد.
و چون خلل در او و ظهوراتش نيست حكيم است.
و ...
و به همين ترتيب اسماء ديگر حقّ تعالي يك به يك از ذات واحد بسيط انتزاع مي شوند.
بنا بر اين ، خداي تعالي يك حقيقت بيش نيست و آن وجود است. و اسماء و صفات از همين يك حقيقت انتزاع مي شوند. لذا كثرتي در ذات احدي نيست. اگر كثرتي در اسماء و صفات او ديده مي شود از ضعف ادراك انتزاع كننده است و الّا براي واصل به مقام احديّت كه مقام فناست ، جز خدا هيچ نيست.
ــــ براهين اثبات وجود خدا
ــ اقسام برهان
براهين به طور كلّي بر سه قسمند.
الف: برهان اِنّي: كه در آن از معلول به علّت پي برده مي شود ؛ مثلاً از وجود دود بر وجود آتش استدلال مي شود. اين برهان از نظر منطقي پايين ترين حدّ يقين آوري را داراست. لذا فلاسفه اسلامي ،كه در پي يقين صد در صدي هستند ، در اثبات وجود خدا از آن استفاده نمي كنند ؛ ولي متكلمين اسلامي كه در صددند متناسب با فهم تمام اقشار بشري ، برهان اقامه كنند ، از اين قسم برهان نيز استفاده مي كنند.
ب: برهان لِمّي: كه در آن از وجود علّت بر وجود معلول استدلال مي شود. اين قسم برهان مفيد يقين صد در صدي بوده ، خدشه ناپذير است ؛ لكن از آنجا كه مراد از خدا ، واجب الوجود(وجود صرف و بدون علّت) است ، اين برهان براي اثبات وجود خدا كاربرد ندارد.
ج: برهان از راه ملازمات عامّه: در اين قسم برهان ، نه از علّت به معلول پي برده مي شود نه بالعكس ؛ بلكه از وجود يكي از دو امر كه ملازم يكديگرند بر وجود امر ديگر استدلال مي شود. براي مثال گفته مي شود: اينجا طبقه بالاي ساختمان است ؛ طبقه بالا وقتي معني دارد كه طبقه پاييني باشد. پس زير اين طبقه ، طبقه ي پاييني نيز هست. در اين استدلال ساده ، بالا نه علّت پايين است نه معلول آن. بلكه بالا و پايين ، همواره باهم بوده ، ملازم همند. همه ي براهيني كه فلاسفه اسلامي در فلسفه به كار مي برند از اين سنخ اند ؛ كه يقين آوري آن حتّي از برهان لمّي هم بالاتر است. براهين سطوح بالاي اثبات وجود خدا نيز از اين قسم هستند.
ــ اقسام خداجويان.
طالبان اثبات وجود خدا از نظر سطح ادراك پنج گروهند:
يكم: عوام مقلّد: كه فاقد قوّه ي استدلال بوده ، وجود خدا را به تقليد از ديگران مي پذيرند.
دوم: عوام محقّق: كه وجود خدا را با براهيني سطح پايين چون برهان نظم ، برهان حدوث و برهان حركت پذيرفته اند.
سوم: خواصّ: كه وجود خدا را با براهيني يقيني ولي به نوعي با توجّه به خلق او اثبات مي كنند. خود اين گروه نيز درجاتي دارند.
چهارم: خاصّ الخواصّ: كه در اثبات وجود خدا ، هيچ نظري به مخلوق نداشته از متن وجود ، بر وجود خدا استدلال مي كنند.
پنجم: اخصّ الخواصّ: كه وجود خدا برايشان بديهي بوده ، بي نياز از اقامه برهانند ؛ و اگر برهاني مي آورند براي ديگران است.
بر اين اساس ، براهيني كه در اين مقاله ، به اجمال ذكر مي شوند ، متناسب با سطوح خداجويان ، در چهار سطح خواهند بود. در بين اين براهين برهاني كه بايد بيشتر مورد توجّه حضرت عالي واقع شود ، برهان وجوب و امكان مي باشد كه منكرين وجود خدا شبهه ي قابل توجّهي در مورد آن ندارند.
ــ برهان نظم.
ـ جهان داراي نظم است.
ـ هر نظمي ناظمي دارد.
ـ پس اين جهان ناظمي دارد.
مقدّمه ي اوّل اين برهان ، قضيّه اي حسّي تجربي است كه با پيشرفت علوم ، يقيني بودن آن نيز روز به روز افزايش مي يابد. مقدّمه ي دوم نيز براي اكثر مردم روشن است.
ــ برهان نظم ، را با اسلوبي جديد و بدون تكيه بر نظم كلّي جهان نيز مي توان اقامه نمود ، كه در آن نيازي به اثبات نظم كلّ جهان نيست ، بلكه نظم يك موجود مثل نظم بدن خود شخص براي اقامه ي اين برهان كافي است.
ــ بيان فنّي برهان نظم
ـ شكّي نيست كه من به عنوان يك مجموعه ي منظّم وجود دارم .
ـ هر نظمي ناظمي دارد.
ـ پس نظم وجود من ناظمي دارد.
ـ ناظم نظم موجود در من ، يا خود من هستم يا اجزاء من هستند يا طبيعت ناظم من است يا عدم ، ناظم من مي باشد (تصادف) ، يا موجودي ديگر نظم مرا پديد آورده است.
ـ خود من نمي توانم ناظم وجود خودم باشم و اين را به علم حضوري درك مي كنم كه من ناظم وجود خودم نيستم . اجزاء من نيز نمي توانند ناظم وجود من باشند ، چون اجزاء من از خود من تواناتر نيستند. اگر آنها چنين قدرتي داشته باشند پس من كه مجموع آنها هستم به نحو اولي بايد چنين قدرتي داشته باشم . عدم (تصادف) نيز چيزي نيست كه ناظم باشد. طبيعت نيز يا همان خود من يا جزء من است ، يا همان موجود ديگر است يا يك مفهوم ساخته ي ذهن مي باشد. پس تنها يك موجود ديگر است كه مي تواند ناظم من باشد.
ـ آن موجود ديگر نيز يا خودش موجودي غير مركّب است(مجموعه نيست) يا موجودي مركّب و مجموعه است. اگر غير مركّب است خداست ؛ امّا اگر مركّب است خود او نيز بايد داراي نظم باشد. چون فاقد يك كمال نمي تواند اعطا كننده ي آن به ديگري باشد. و اگر نظم دارد پس او نيز ناظمي دارد.
ـ ناظم او نيز يا مركّب است يا غير مركّب. اگر غير مركّب باشد خداست و الّا او نيز بايد نظم و ناظم داشته باشد. و چون تسلسل محال است لذا سر اين سلسله بايد به يك موجود غير مركّب ختم شود كه او را خدا مي ناميم.
بر برهان نظم اشكال شده كه يك موجود يا كلّ جهان ، تشكيل شده از تعدادي ذرّه ي بنيادي ؛ بنا بر اين ، بر حسب حساب احتمالات ، اين ذرّات ممكن است به ميلياردها ميلياردها صورت مختلف باهم تركيب شوند. پس نظم موجود جهان ، تنها يكي از اين ميلياردها ميلياردها تركيب ممكن است. چه بسا ذرّات جهان ميلياردها بار به صورتهاي مختلف تركيب شده اند ، ولي چون اين تركيبها ناپايدار بوده اند به زودي از بين رفته اند تا به صورت تصادفي نوبت به تركيب كنوني جهان رسيده ، كه به خاطر پايدار بودنش مانده است.
متأسفانه خيلي از مدافعين برهان نظم در صدد بر آمده اند كه به اين اشكال پاسخ دهند در حالي كه اين اشكال از اساس باطل است و جاي طرح ندارد. اين اشكال با اين فرض مطرح شده كه نظم مورد نظر در برهان نظم ، نظم داخلي (نظم هندسي و رياضي) است ، لذا بر اساس حساب احتمالات اين شبهه را طرح نموده اند. امّا بايد توجّه داشت كه حساب احتمالات در جايي كاربرد دارد كه اجزاء شركت كننده در آزمايش ، فاقد هر خاصّيّت تداخل كننده باشند ؛ يا خاصّيّت آنها نيز در آزمايش لحاظ شود. براي مثال گفته مي شود: اگر ده عدد مهره را كه هر كدام يك رنگ هستند ، در كيسه اي بريزيم و به صورت تصادفي دو به دو آنها را از كيسه در آوريم ، احتمال اين كه رنگ آبي و قرمز باهم از كيسه خارج شوند يك صدم است. حال اگر بين اين مهره ها ، مهره آبي و قرمز هر دو از جنس آهنربا باشند چه خواهد شد؟! آيا بازهم احتمال باهم خارج شدن آنها يك صدم است؟! بديهي است كه چنين نيست. اين بار احتمال باهم خارج شدن آنها صد در صد است ؛ چون اين دو مهره خاصّيّت تداخل كننده دارند ؛ يعني بي اقتضاء نيستند. حال سوال اين است: آيا اجزاء جهان يا انسان ، مثل مهره هاي معمولي داخل كيسه ، بي خاصّيّتند كه حساب احتمالات در مورد آنها جاري شود. اگر ميلياردها بار هم تعداد مساوي الكترون و پروتون را در يك محيط با شرايط يكسان قرار دهيد همواره از تركيب آنها اتم هيدروژن پديد خواهد آمد نه اتمي ديگر. چون الكترون و پروتون بارهاي مخالف داشته همديگر را جذب مي كنند. بلي ، اگر روزي انسان كشف كرد كه ريزترين ذرّات جهان فاقد هر خاصّيّتي هستند و مي توانند به اشكال گوناگون تركيب شوند ، آنروز برهان نظم با حساب احتمالات زير سوال مي رود. امّا تا كنون فيزيكدانها به چنين ذرّه اي نرسيده اند.
ــــ برهان حدوث
ـ جهان حادث(نوپديد) است ؛ چرا كه جهان ، مركّب از موجوداتي است كه همگي سابقه ي عدم دارند. بنا بر اين ، كلّ جهان نيز سابقه عدم داشته حادث است.
ـ هر حادثي (پديده اي) محتاج مُحدِثي(پديد آورنده اي) است.
ـ پس اين جهان مُحدِث و پديد آورنده اي دارد.
ــ برهان حركت
ـ جهان طبيعت سراسر حركت است و سكون ، امري نسبي است.ــ اين قضيّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فيزيك نوين
ـ هر حركتي ، محتاج محرّك(حركت دهنده) است.
ـ خود آن محرّك نيز يا داراي حركت است يا داراي حركت نيست.
ـ اگر داراي حركت نيست مطلوب ما ثابت است ؛ امّا اگر حركت دارد باز خود ، محتاج محرّك است.
ـ باز محرّك او يا فاقد حركت است يا واجد حركت. اگر فاقد حركت است مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلي تكرار مي شود.
ـ و چون تسلسل محال است لذا سلسله ي محرّكها بايد منتهي به محرّكي بدون حركت شود.
ـ پس محرّك بدون حركت يقيناً وجود دارد كه همان خداست.
اين براهين كه بيان آنها گذشت ، براي سطوح پايين مي باشند. البته تقرير فنّي برهان نظم براي افرادي با درك بالاتر است. امّا چند برهان بعدي براي اكثر خواصّ مي باشد.
ــ برهان عشق و حبّ
ـ انسان با علم حضوري و وجداني مي يابد كه در ذات خود ، عاشق كمال محض ، بقاء ابدي ، قدرت مطلق ، آگاهي نامتناهي و رهايي از تمام قيدها و محدوديّتها است. لذا هر چه از اين امور به او داده شود ، باز بيشترش را طلب مي كند.
ـ عاشق و معشوق ، مثل بالا و پايين ، علم و جهل و امثال اين امور ، لازم يكديگرند ؛ كه يكي بدون ديگري معني ندارد. لذا اگر كسي گفت: من عاشقم. از او پرسيده مي شود: عاشق چي هستي؟ چون عاشق وقتي عاشق است كه معشوقي باشد.
ـ پس در دار هستي ، كمال محض ، بقاء ابدي ، قدرت مطلق ، آگاهي نامتناهي و وجود رها از تمام قيدها و محدوديّتها موجود است ؛ و الّا عشق بالفعل انسان به اين امور ،معنايي نداشت. و چنين موجودي همان واجب الوجود است.
درك اين برهان براي برخي افراد آسان نيست ؛ لذا ممكن است براي برخي شبهاتي درباره ي اين برهان پديد آيد ؛ كه اگر به مقدّمه ي دوم و مثالهاي ضمن آن توجّه كافي داشته باشند ، اين اشكالات رفع خواهد شد.
ـــ برهان وجوب و امكان
مقدّمات اين برهان در عين اين كه بديهي اند ولي تصوّر موضوع و محمول آنها ممكن است براي برخي افراد دشوار باشد. آنچه پيشتر درباره ي وجود و ماهيّت گفته شود ، در حقيقت براي اين بود كه مقدّمات اين برهان بيشتر روشن شود.
ـــ تقرير برهان ،مبتني بر استحاله ي تسلسل.
ـ شكّي نيست كه خارج از وجود ما موجودي هست. چون انكار اين امر منجر به سفسطه مي شود.
ـ اين موجود ، بنا به فرض عقلي از دو حال خارج نيست ؛ يا واجب الوجود (عين وجود) است يا عين وجود نبوده ، ممكن الوجود است كه نسبتش به وجود و عدم يكسان مي باشد.
ـ اگر اين موجود عين وجود بوده ، واجب الوجود است ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممكن الوجود بوده نسبتش به وجود و عدم يكسان است ؛ براي موجود شدن ، محتاج علّت(وجود دهنده) است.
ـ حال علّت آن نيز يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود. اگر واجب الوجود باشد ، مطلوب ثابت است ؛ امّا اگر ممكن الوجود باشد ، خود آن علّت نيز محتاج علّت ديگري است. به اين ترتيب بحث منتقل مي شود به آن علّت سوم و فرضهاي قبلي در مورد آن نيز جاري مي شود. همينطور بحث منتقل مي شود به علّت چهارم و پنجم و ... .
ـ و چون دور و تسلسل علل عقلاً محال است بنا بر اين ، اين سلسله ي علل نمي تواند بي نهايت باشد ؛ بلكه بايد در جايي به علّتي برسيم كه فوق آن علّتي نباشد. كه آن همان واجب الوجود مي باشد.
ــــ تقرير برهان بدون استفاده از استحاله ي تسلسل.
ـ شكّي نيست كه ممكن الوجودهايي هستند.
ـ اگر مجموعه ي همه ي ممكن الوجودها را يكجا فرض كنيم ، به نحوي كه هيچ ممكن الوجودي خارج از اين مجموعه باقي نماند ، باز عقل حكم به ممكن الوجود بودن كلّ اين مجموعه خواهد نمود. چون از اجتماع تعداد زيادي ممكن الوجود كه همگي محتاج به علّت هستند ، واجب الوجود ، درست نمي شود. حتّي اگر تعداد اعضاي اين مجموعه بي نهايت باشند باز كلّ مجموعه ، ممكن الوجود خواهد بود.
ـ پس كلّ مجموعه ي ممكن الوجودها ، محتاج علّت است.
ـ حال، علّت اين مجموعه يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود است.
ـ امّا ممكن الوجود نمي تواند علّت اين مجموعه باشد ؛ چون طبق فرض ما ، همه ي ممكن الوجودها داخل اين مجموعه هستند و خارج از اين مجموعه ، ممكن الوجودي نيست كه علّت اين مجموعه باشد ؛ پس لاجرم ، علّت اين مجموعه واجب الوجود است.
برهان اخير يكي از محكمترين براهين خداشناسي مي باشد كه اگر كسي معني درست ممكن الوجود و واجب الوجود را ــ آنچنان كه در ابتداي پاسخ گفتيم ــ بداند ، در درستي آن ذرّه اي شكّ به خود راه نمي دهد.
ـ تقريري جديد از برهان وجوب و امكان
بيان جديدي از برهان امكان و وجوب به شكلي كه بحث علّيّت در آن وارد نشود.
ـ شكّي نيست كه ماهيّاتي چون انسان و درخت و خورشيد و ... وجود دارند.
ـ ماهيّات، اموري اعتباري اند؛ يعني اگر موجودند، با وجود موجودند نه بي وجود.
ـ پس اين ماهيّات موجوده، قائم به وجودي هستند؛ و الّا لازم مي آيد كه ماهيّت، خودش اصيل باشد؛ كه خلف فرض مي باشد.
ـ از وجود، نمي توان سلب وجود كرد. چون سلب الشيء عن نفسه محالٌ (سلب شيء از خودش محال است).
ـ و چيزي كه نتوان از آن سلب وجود نمود (چيزي كه فرض عدم براي آن محال است)، واجب الوجود(ضروريّ الوجود) مي باشد.
ـ پس وجودي كه اين ماهيّات اعتباري بر آن قائمند، واجب الوجود مي باشد.
دفع دو شبهه:
ممكن است برخي بگويند: لازمه ي اين برهان آن است كه به تعداد موجودات، واجب الوجود داشته باشيم. چون هر ماهيّت موجودي، وجودي دارد؛ و طبق اين برهان، وجود اين ماهيّات، واجب الوجود است.
پاسخ شبهه:
اين جمله كه « هر ماهيّت موجودي، وجودي دارد»، مغالطه است. قضيّه ي درست چنين است:« هر ماهيّت موجودي، وجود دارد».
توضيح مطلب اينكه:
وجود در تمام ماهيّات يكي است؛ و چنين نيست كه به تعدّد ماهيّات، وجود نيز متعدّد گردد. تعابيري چون « وجود انسان»، « وجود درخت» ، « وجود خورشيد» نيز تعابيري هستند اعتباري. وجود، حقيقتي است واحد كه فرض دومي براي آن ممكن نيست. اين همان مطلبي است كه خود جناب ملاصدرا اثبات كرده و براهيني بر آن اقامه نموده اند. بر همين اساس است كه مي توانيم بگوييم: « انسان و درخت و خورشيد، وجود دارند». اگر وجود، در انسان غير از وجود، در درخت، و وجود، در خورشيد بود، در اين صورت قضيّه ي « انسان و درخت و خورشيد، وجود دارند» قابل تأليف نبود.
شبهه دوم:
ممكن است بگويند: وجودي كه در هر ماهيّتي حضور دارد، حقيقت وجود نيست؛ بلكه مرتبه اي از مراتب وجود است. و مراتب وجود، واجب الوجود نيستند.
پاسخ شبهه:
اوّلاً حقيقت وجود در تمام مراتب خويش حضور دارد. لذا همان گونه كه ماهيّت قائم به اصل وجود است، مرتبه نيز قائم به اصل وجود مي باشد. « هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم».
ثانياً مراتب وجود، خارج از حقيقت وجود نيستند. چون حقيقت وجود، خارج ندارد. كما اينكه مراتب وجود، جزئي از وجود هم نيستند. چون وجود، جزء هم ندارد. براي وجود، داخل به معني شكم هم معني ندارد. لذا مراتب وجود، داخل او هم نيستند. پس كجا هستند اين مراتب؟ فهم اين معنا از توان اكثر مردم خارج است. مراتب وجود، چيزي نيستند جز شئونات و ظهورات ذاتي او؛ و وجود، واجب الوجود است، مِن جميع الجهات.
امّا براهيني كه در ادامه ذكر مي شوند ، صورتهاي گوناگون برهان صدّيقين مي باشند كه طرح آنها براي براي عموم چندان كارساز نيست ؛ چرا كه فهم مقّدمات آنها در عين بداهت ، براي اكثر مردم مقدور نمي باشد. البته با مطالبي كه در صدر پاسخ گفته شد ، فهم اين براهين نيز آسانتر خواهد بود.
ــــ برهان صدّقين
برهان صدّقين كه خالص ترين براهين است تقريرات فراواني دارد كه به برخي از آنها به اجمال و بدون توضيح اصطلاحات اشاره مي شود. فهم عميق و درست اين براهين نيازمند تبحّر در حكمت متعاليه(مكتب فلسفي ملاصدرا) است.
تقرير اوّل
ـ انكار واقع مساوي با سفسطه است ؛ لذا شكّي نيست كه واقعيّتي هست.
ـ واقع نقيض عدم است.
ـ بنا بر اين ، اصل واقعيّت عدم بردار نيست.
ـ چيزي كه عدم بردار نيست واجب الوجود است.
ـ پس واجب الوجود موجود بوده حاقّ واقع است.
تقرير دوم
ـ وجود ، حقيقت واحد اصيل است.
ـ حقيقت وجود ، نقيض عدم است ؛ لذا عدم بردار نيست.
ـ پس حقيقت واحد وجود ، واجب الوجود است.
تقرير سوم
ـ وجود يا مستقلّ است يا رابط.
ـ به علم حضوري شكّي نيست كه وجود خود من ، وجود رابط است نه مستقلّ.
ـ وجود رابط ، بدون وجود مستقل معني ندارد.
ـ پس وجود مستقلّ موجود است.
"خداوند" کیستـ ؟
فكر و انديشه بشر، به «ذات غيبى» او راه ندارد و به جز تحيّر و سرگردانى يا انحراف و گمراهى، بهره ديگرى نخواهد داشت.
در آلا فكر كردن شرط راه است ولى در ذات حق محض گناه است
بود در ذات حق انديشه باطل محال محض دان تحصيل حاصل «1»
ذات حق- كه از آن به «هويت غيبيه»، «غيب ذات»، «مقام ذات»، «مرتبه ذات» و گاهى هم به الفاظ ديگر (مانند «عنقاء» و «غيب الغيوب») تعبير مىشود- وجودِ صرف است؛ هيچ گونه حدّى ندارد؛ از جميع تعيّنات- چه مفهومى، و چه مصداقى- مبرّا است؛ نه نامى دارد و نه نشانى؛ نه اسمى دارد و نه رسم و صفتى؛ نه با اسم يا صفتى مقيّد است و نه با عدم آن اسم يا صفت؛ نه با تعيّن خاصى متعين است و نه با عدم همان تعين. حتى به «اطلاق» و «عدم تعين» هم مقيّد نيست؛ زيرا «اطلاق» و «عدم تعين» نيز به جاى خود، نوعى تعيّن و قيد است و مقام ذات، از آن هم منزّه و مبرّا است. امّا تعيّنات اسمى و وصفى (اسما و صفات حق)، همه از مقام ذات متأثر بوده و در مقام تجلّى به ظهور مىرسند.
از اين رو راهى، به مقام ذات خداوند نيست؛ نه فكر بدان مقام راه دارد و نه عقل و نه وهم و كشف ارباب شهود. همه اينها از اين مقام قاصر و در اين ميدان كاملًا عاجزند. اگر قدم پيش بگذارند، حيران مىشوند و يا به راه گمراهى و خطا مىروند؛ علاوه بر نرسيدن، از آن دورتر هم مىشوند: «يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً» «2».
__________________________________________________
(1). گلشن راز، شبسترى.
(2). طه (20)، آيه 110.
فكر در ذات الهى
«ادراك بشر»، به آنچه متعين است، راه دارد؛ نه به ذاتى كه از همه تعينها بالاتر است و تعينها همه متأخر از آن، بعد از آن و مخلوق آن هستند. «اشاره» نيز بدان مقام راه ندارد؛ چه اشاره حسّى باشد و چه اشاره ذهنى، عقلى و وهمى.
چگونه مىتوان به ذاتى كه تعيّن ندارد، اشاره كرد؟
به همين جهت از فكر در «ذات حق» نهى شده است؛ چنانكه امام على بن موسى الرضا عليه السلام مىفرمايد:
«... فليس اللَّه عرف من عرف بالتشبيه ذاته، و لا اياه وحّد من اكتنهه، و لا حقيقته اصاب من مثله، و لابه صدّق من نهّاه، و لا صمد صمده من اشار اليه»؛
«پس، خداى را نشناخته، آن كس كه ذات او را به چيزى تشبيه كرده است و به توحيد او نايل نگشته، آن كس كه خواسته است به كنه ذات او برسد، و به حقيقت او نرسيده، آن كس كه ذات او را تصوير ذهنى نموده است و به او تصديق نكرده است، آن كس كه ذات او را حدّى قائل شده و به جانب او روى نياورده است؛ آن كس كه به ذات او اشاره كرده است ...». «1» حتى اگر عقل و عشق همگام باشند و با بلند پروازىهاى خود، بخواهند به سوى مقام ذات اوج بگيرند، راه به جايى نبرده، به حيرت خواهند افتاد و بر ناتوانى و قصور خود در اين ميدان، با كمال شرمسارى اعتراف خواهند كرد.
سحرگاهان كه مخمور شبانه گرفتم باده با چنگ و چغانه
نهادم عقل را ره توشه از مى به شهر هستيش، كردم روانه
نگار مىفروشم، عشوهاى داد كه ايمن گشتم از مكر زمانه
ز ساقىّ كمان ابرو شنيدم كهاى تير ملامت را نشانه!
__________________________________________________
(1). صدوق، التوحيد، (باب التوحيد و نفى التشبيه)، ص 34.
نبندى ز آن ميان، طرفى كمر وار اگر خود را ببينى در ميانه
برو اين دام بر مرغ دگر نه! كه عنقارا بلند است آشيانه «1»
اهل دعا در مقام «دعا»، اهل عبادت در مقام «عبادت»، اهل ذكر در مقام «ذكر»، ارباب سلوك در مقام «سلوك» و ... به ذات عينى حق، در مظاهر اسماى او روى مىآورند و از طريق اسما و صفات او، به ذات او متوجه مىشوند. به عبارتى، ذات حق را با اسما مىخوانند؛ زيرا به مقام ذات راه نيست. «2»
عنقا شكار كس نشود دام بازچين كاينجا هميشه باد به دست است دام را
خداوند از ديدگاه قرآن
قرآن كريم- كه جامعترين، دقيقترين و رساترين تعريفها را نسبت به خداوند متعال مطرح مىكند- او را تنها از طريق اسما و صفاتش، براى ما باز مىشناساند.
قرآن كريم در پى آن است كه در حد توان، خداوند را به كاملترين وجه از طريق اسما و صفاتش، به انسان بشناساند. از ديدگاه قرآن، خداوند گشايشبخش و دانا، «3» سريعترين حسابگر، زنده و پاينده، «4» والا، بزرگ و داراى حقيقت، «5» صاحب شكوه و ارجمندى «6» و بىنياز است. «7»
__________________________________________________
(1). ديوان حافظ.
(2). ر. ك: محمد شجاعى، مقالات، ج 3، صص 187- 191.
(3). بقره (2)، آيه 115.
(4). انعام (6)، آيه 62 و طه (20)، آيه 111.
(5). لقمان (31)، آيه 30.
(6). الرحمن (55)، آيه 27.
(7). اخلاص (112)، آيه 2.
آنكه دولت آفريد و دو سرا ملك دولتها چه كار آيد ورا «1»
از نظر قرآن خداوند، «متعال» است «2»؛ يعنى، او از هر چه در وهم ما آيد، بالاتر است و هرگز ما نمىتوانيم حقيقت او و جمال و جلال او را- آنگونه كه هست- در يابيم. «3»
اى برون از وهم و قال و قيل من خاك بر فرق من و تمثيل من «4»
خداوند، يكى است و جز او خدايى نيست؛ «5» او يكتا و يگانه است «6» و هيچ چيز مثل و مانند او نيست. «7» او پادشاه راستين جهان هستى، پاك از هر عيب، سلامت بخش، مراقب بر همه چيز، عزيز، اصلاحگر، ترميم كننده و شايسته بزرگى است «8» و او بر همه چيز قادر و توانا است. «9»
گفت صوفى قادر است آن مستعان كه كند سوداى ما را بىزيان
آن كه آتش را كند ورد و شجر هم تواند كرد اين را بىضرر
آن كه گل آرد برون از عين خار هم تواند كرد اين دى را بهار
آن كه زو هر سرو آزادى كند قادر است ار غصه را شادى كند «10»
او خدايى است «بخشنده و مهربان» و اين دو صفت، چنان در او
__________________________________________________
(1). مثنوى، دفتر اول، بيت 3143.
(2). طه (20)، آيه 114.
(3). انعام (6)، آيه 100.
(4). مثنوى، دفتر پنجم، بيت 3318.
(5). آل عمران (3)، آيه 18.
(6). اخلاص (112)، آيه 1 و نحل (16)، آيه 15.
(7). شورى (42)، آيه 11.
(8). حشر (59)، آيه 23.
(9). بقره (2)، آيه 284.
(10). مثنوى، دفتر ششم، ابيات 1739- 1742.
متجلّى است كه تمامى سورههاى قرآن را با آن آغاز كرده است:
«بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِالرَّحِيمِ»
و آن چنان خدايى است كه مهربانى و بخشايش را بر خود فرض كرده است. «1» خداوند، در غايت بزرگى و عظمت است؛ اما به انسان از رگ گردن نزديكتر مىباشد و حتى وسوسههاى نفس او را نيز مىداند. «2»
آنچه حق است اقرب از حبل الوريد تو فكنده تير فكرت را بعيد
اى كمان و تيرها برساخته! صيد نزديك و تو دور انداخته «3»
او خدايى است آمرزنده و نيرومند، «4» توبهپذير، «5» دوستدار، «6» داراى نعمت، «7» داراى رحمت، «8» بسيار توبهپذير «9» و داراى فضل بزرگ. «10»
وِزْر او و صد وزير و صد هزار نيست گرداند خدا از يك شرار
پرورد در آتش ابراهيم را ايمنى روح سازد بيم را
از سبب سوزيش من سودايىام در خيالاتش چو سوفسطايىام «11»
خداوند، آفريننده جهان هستى و آسمانها و زمين، «12» صاحب اختيار،
__________________________________________________
(1). انعام (6)، آيه 12.
(2). ق (50)، آيه 16.
(3). مثنوى، دفتر ششم، ابيات 2253 و 2354.
(4). غافر (40)، آيه 3؛ انفال (8)، آيه 8.
(5). آل عمران (3)، آيه 8.
(6). بروج (85)، آيه 14.
(7). غافر (40)، آيه 3.
(8). انعام (6)، آيه 123.
(9). بقره (2)، آيه 37.
(10). آل عمران (3)، آيه 74.
(11). مثنوى، دفتر اول، ابيات 544، 547 و 548.
(12). حشر (59)، آيه 24؛ انعام (6)، آيه 14.
مالك و مدبّر همه شئون و پروردگار همه عالميان «1» است. او هيچ شريكى ندارد، نه در آفرينش و سلطنت و نه در ربوبيّت، حكم كردن، شفاعت و هيچ كمالى ديگر. «2» غير از خداوند، هركس نصيب و بهرهاى از «كمال» دارد، از او وام گرفته است. «3»
اى همايى كه همايان فرخى! از تو دارند و سخاوت هر سخى
اى كريمى كه كرمهاى جهان! محو گردد پيش ايثارت نهان
اى لطيفى كه گل سرخت بديد! از خجالت پيرهن را بر دريد «4»
دست رحمت و قدرت الهى، گشودهاست و هرگونه كه بخواهد مىبخشد و روزى مىدهد. «5» هر جا كه باشيم، او با ما است و به آنچه مىكنيم، دانا است. «6» در واقع به هر جا روى كنيم، خدا آنجا است. «7»
گر به جهل آييم، آن زندان اوست ور به علم آييم، آن ايوان اوست
ور به خواب آييم، مستان وييم ور به بيدارى به دستان وييم
ور بگرييم، ابر پر زرق وييم ور بخنديم، آن زمان برق وييم
ور به خشم و جنگ عكس قهر اوست ور به صلح و عذر، عكس مهر اوست «8»
او خدايى است كه دعاها را مىشنود و اجابت مىكند. «9»
__________________________________________________
(1). فاتحه (1)، آيه 2.
(2). انعام (6)، آيات 162، 164 و 57؛ زمر (39)، آيه 44.
(3). فاطر (35)، آيه 15.
(4). مثنوى، دفتر پنجم، ابيات 4090- 4092.
(5). مائده (5)، آيه 64.
(6). حديد (57)، آيه 4.
(7). بقره (2)، آيه 115.
(8). مثنوى، دفتر اول، ابيات 1510- 1513.
(9). غافر (40)، آيه 60.
اى دهنده عقلها! فريادرس تا نخواهى تو نخواهد هيچ كس
هم طلب از توست وهم آن نيكويى ما كه ايم؟ اوّل تويى، آخر تويى
هم بگو تو، هم تو بشنو، هم تو باش ما همه لاشيم با چندين تراش «1»
![[-]](http://www.flashkhor.com/forum/images/collapse.gif "[-]")
