تجدد در کلیسا

[bOoOoOy]

مقدمه
اصطلاح «تجدد» (مدرنیسم)، در بافت تاریخ مذاهب که استعمال شود، به مجموعه اندیشه های انتقادی و فلسفی و کلیسا شناختی(۱) دلالت می کند که تعدادی از روشنفکران کاتولیک اروپایی در فاصله ۱۸۹۰ تا ۱۹۱۰ به آن پرداخته اند و نیز خاصه به محکوم کردن نظام مند این اندیشه ها توسط پاپ پیوس دهم در ۱۹۰۷ اطلاق می شود. همین طور هم دلالت می کند به نهضت گسترده و ریشه ای برای اصلاح در کلیسای انگلیس، که اواخر قرن نوزدهم شروع می شود و درسال های پس از جنگ جهانی اول به اوج می رسد. این اصطلاح را، در معنای توسعی و بدون ارجاع کلامی دقیق، به متضاد قشری گری، یا معادل آیین پروتستان لیبرال، نیز ـ خاصه در ایالات متحده ـ به کار برده اند. تازه از این کلی تر، کوشش های معمول در مذاهب سنتی و از جمله مذاهب شرق برای سازوار شدن با تمدن ملکی و علمی دنیای مدرن غرب را نیز تجدد توصیف کرده اند.

الفاظ «متجدد» و «تجدد» در اصل از نظر معنا سلبی و جدلی بوده است. متجدد بودن به معنای بدعت گرا شدن بوده است. سه نسل در کاتولیسم رم «شائبه تجدد» به طرز مؤثری زندگی ها را بر یاد می دهد و به توجه جدی به اندیشه های نو پایان می دهد. در آنچه ذیلاً می آید، لفظ «تجدد» به اطلاق این کلمه در قلمرو پاپ دلالت می کند و لفظ «متجدد» هم محدود شده است به اندیشه های کسانی که مستقیماً مشمول محکومیت شده اند، با این حال باید توجه داشت که اشخاص درگیر و همین طور هم مورخان همدل این نهضت استعمال کرده اند بهتر است این نیز معلوم شود که برای اکثر معاصران این بحران، درون و بیرون کلیسا، اندیشه های متفکران غیر اسکولاستیک، یا کلی تر، متفکران بیرون از قلمرو پاپ، از موهلر توبینلنی گرفته تا اسقف نیومن اکسفوردی و موریس بلوندل ـ چندین دهه مشکوک بوده است.

دو وظیفه دغدغه خاطر تعدادی از روشنفکران روحانی و غیرروحانی کاتولیک بوده است. هم اینان بوده اند که در آغاز قرن [بیستم] در مقام اشخاص فهم بحران پدیدار می شوند. وظیفه نخست، تکوین نقد کتاب مقدس بوده است که با معیارهای تاریخنگاری قرن نوزدهم علمی باشد و نیز پشتیبان اصول اساسی تعالیم کاتولیک باشد. وظیفه دوم نیز ایجاد زبان فلسفی تازه ای بوده است که آیین کاتولیک را با اسباب دفاع در خور آدم های قرن بیستم مجهز گرداند. دو اصل بر این دو وظیفه غالب بوده است. اول این اعتقاد بوده است ک اگر قرار باشد آیین کاتولیک در نقد با علم کلام دچار تغییر گردد، این تغییر لازم است از درون بیاید؛ لازم است اندیشه های تازه را کسانی عرضه کنند که وفاداری و ایمان شخصی آنها فراتر از نقد باشد. دوم هم اینکه مذهب و فرهنگ کاتولیک به صورتی نشان داده شود که مکمل بینش انسان و جامعه ای باشد که متفکران مدرن از دوران اصلاح دین پدید آورده اند.

این متفکران در «سازوارکردن» کاتولیسم سنتی با دنیای مدرن به چند جریان عمده تفکر تکیه می کنند. اول سنت مشروط کاتولیسم لیبرال بوده است. برای بیرون آوردن کلسیای تکیه بر عرش زده از انزوای فکری و سیاسی، دو تلاش در کارکرده بوده اند. فلیسیته لامنایس و پیروانش در دهه ۱۸۳۰ و سپس مارک ـ رنه و مارکی دمونتالمبرت و یوهان جوزف ایگناتزفون دالینگر و لرد اکنون در دهه ۱۸۶۰ نمونه هایی بوده اند مبنی اینکه کاتولیک ها نسبت به مذهبشان طرز تلقی انعطاف ناپذیرتری اتخاذ کرده اند، و همین طور هم نمونه های خطر شخصی حاصل از چنین تلاش هایی خاصه برای متجددان ایتالیایی، تیمارهای اجتماعی کاتولیسم لیبرال اولیه قرار بوده است تأثیرگذار باشد. ولی آلفرد فرمین لویزی و همین طور هم ژرژتیرل در نوشته های حسب حال گونه خود از تأثیر عمده کتاب خواندن نام می برند. پس از آن نیز شخصیت مهمی نظیر جان هنری نومن را داریم که به نظر می آید اندیشه مربوط به پیشرفت او دست کم به طور غیرمستقیم مستظهر به قبول پاپ لئوی سیزدهم بوده است که در ۱۸۷۹ وی را به مقام کاردینالی می رساند. آثار کاتولیک های امریکایی، نظیر جان ایزلند و توماس هکر نیز بی تأثیر نبوده است.

روشنفکران کاتولیک فرانسوی، که با کاربست شیوه های تاریخی قرن نوزدهم درباره کتاب مقدس علاقه مند بوده اند، می توانسته اند در کلیسای خودشان اسوه ای بجویند؛ ریچاردسیمون، منتقد خستگی نشناسی که اسقف بوسوئه از نظر سیاسی، اگر نگوییم فکری، شکستش داده بوده است. ولی در آلمان انگیزه ها بیشتر بود است. «جستجوی (طولانی) برای عیسای تاریخی»، که آلبرت شواتیزر در اثر تحقیقی خود در ۱۹۰۶ـ با عنوانVon Reimarus Zu Wrede ـ زبده گویی می کرده است، شیوه های تازه ای برای بررسی عهدین (عهد عتیق و عهد جدید) و همین طور هم تفاسیر «ناتورالیستی» ایجاد کرده بوده است. این بررسی ها مذهب مسیح را تابع مفاهیم کانتی و هگلی و داروینی می سازد و دستاویزی می شود برای ابراز مخالف جدل نویسانی از قبیل دی.اف. اشتراوس و کاهن اعظم علم گرایی در فرانسه، یعنی ارنست رنان، از آن پس عمده توجه ها معطوف شده بوده است به آلبرت رتیزچل و آدولف هارناک و مفسرانی چون ولهاوزن، وایس، و هالتزمان.

در پایان قرن نوزدهم جوشش علم کلام پروتستان و نقد در آلمان از عیسی مسیح ـ و به تلویج، از کلیسا ـ دو تصویر پدید آمده بوده است و محققان کاتولیک ناچار بوده اند با آن کنار بیایند. اولی عبارت بوده است از تصویر عیسی در مقام بنیانگذار مؤید به الفاف الاهی ملکوت اخلاقی، تفسیر کلیسا به عنوان تجسم پیشرفت بشری بر این اندیشه استوار بوده است. تصویر ثانی بسیار متفاوت بوده است. مطابق آن، عیسای مسطور در اناجیل در مقام مسیحایی عرضه می شده است که ملکوتی را یکسره متفاوت با ملکوت این جهان موعظه می کرده است و جان بر سر تحقق آن می گذرد. چنین تفسیری از اناجیل، اختیارکنندگان آن را به بن بست می کشاند. گو اینکه ابتدا خوش می درخشد، شالوده ای که برای بنیان دفاع بر آن عرضه می کند، برای قرن علم و پیشرفت و نظم بورژوآزی ضعیف بوده است. از نظر کلامی، لازمه آن اسطورزدایی ـ یا به زبان روز، نقد «سمبولیکی» ـ اناجیل و همین طور هم کل سنت کاتولیک. لازمه چنین کاری هم زبان تازه ای بوده است و در تفکر آلمانی هم یافت می شده است.گفتن ندارد که توماس گرایی فلسفه رسمی مؤسسات کاتولیک بوده است که در واکنش به دعوت پاپ لئوری سیزدهم برای احیای دانش کاتولیک شروع می شود، منتها در اواسط دهه ۱۸۹۰در عرصه مجلات و کتابگزاری هی کاتولیکی نو یا از نو جان یافته به موج ترجمه های فرانسوی از آثار فیلسوفان آلمان واکنش نشان می داده اند، و عده ای از مشتاقان اسکولاستی سیستم نو با مارسل هبرت موافق بوده اند که در ۱۸۸۱ چنین اظهار می دارد که «تمایز بزرگ کانت این بوده است که به اذهان فلسفی تکان شدیدی می دهد». در ۱۸۸۵ اعضای انجمن توماس گرا در پاریس سخنرانی هبرت را درباره «توماس گرایی و کانت گرایی» می شنوند. در دهه بعدی جدول اسامی ارزیابی شده در مجلات مترقی تر، شوپهناور و نیچه را هم در بر می گیرد. کانال اصلی انتقال تفکر آلمانی به جناح مترقی جامعه کاتولیک فرانسه، نوشته موریس بلوندل بوده است که عناصر عمده فلسفه عمل پیچیده اش را از اسپینوزا و فیخته و شلینگ و همین طور هم از کانت و هگل اخذ می کند. در همان زمان نیز دیگر جریان های تفکر از اروپا و آن سوی اقیانوس اطلس می گذشته است. بارون فردریش فون هوگل در انگلیس نوشته رودلف اوکن نوکانتی را می خوانده و آثار وی را توصیه می کرده است. انگلیسیان و فرانسویان نوهگل گرایی را از آثار عامه پسند جان کابرد یاد می گرفته اند. فرانسویان و سپس انگلیسیان از خواندن آمیزه ای از نظرات شلایرماخر و اندیشه تکامل در کتاب اگوست سایاتیه، با عنوان بیرنگ فلسفه مذهب (۱۸۹۲)، قند توی دلشان آب می کرده اند. جملگی این مبادلات فکری در میان کسانی بوده است که به شکلی از اشکال مسیحیت سنتی متعهد بوده اند، ولی این مبادلات فکری با نوزایی علاقه به مذهب در میان روشنکران ملکی ـ که اواسط دهه ۱۸۹۰ شروع شده بوده ـ موازنه می شود. فلسفه کشف و شهود و فلسفه پراگماتیسم، که هنری برگسون و ویلیام جیمز پدیدآورندگان آنها بوده اند، به سهم خود مؤثر بوده اند، ولی «نو ـ مسحیت» دهه ۱۸۹۰ را بل بورژه در رمان هایش شدیدتر ترویج می کرده است. رمان او با عنوان حواری (۱۸۸۹)، «ورشکستگی علم» را برای بسیاری از خوانندگان شبیه سازی می کند. فردیناند برونتیر هم، پس از سفر به واتیکان، اعلام می کند که برای روشنکران زمان آن رسیده است که قدرت عظیم برای نظم اخلاقی را، که در کاتولیسم تجسم یافته بوده، به رسمیت بشناسند.

نقد و اصل عقیدتی
بحث درباره کتاب مقدس و دفاعیه نو برای کاتولیسم را محقق فرانسوی به نام آلفردلویزی با آب و تاب فراوان مطرح کرده است. وی منتقد خود آموخته ای بوده است که از تعالیم اسکولاستیک و فرانسوی گرایانه حوزه های دینی می گریزد و رو می آورد به بررسی زبان های کتاب مقدس و نوشته های کاتولیک های لیبرال فرانسوی و نیومن و منتقدان آلمان و خاصه طرفداران مکتب معادشناسانه پیگیر نظیر یوهانس وایس. اثر انتقادی آلفردلویزی استلزامات کلامی رادیکالی داشته است که وی در تعالیم خود از مطرح کردن آن ابا نمی کند برخلاف لویی دوشسنه، پیشگام دیگری در تاریخ نگاری علمی، که لویی تحت حمایت او به مؤسسه نوبنیاد کاتولیک در پاریس می آید. لویی به سبب انکار عصمت کتاب مقدس در ۱۸۹۳ از مقام خود اخراج می شود و همان سال هم پاپ لئوری سیزدهم در نامه ای به اسقف ها ـ [با عنوان] مشیت الاهی Providentissimus Deus ـ درباره بررسی کتاب مقدس به طور مستقیم وی را نکوهش می کند. وی پس از اخراج نظریه عام تکامل فرهنگی و مذهبی را پدید می آورد و به صورت مقاله جدلی ضدلیبرال پروتستانی عرضه می کند؛ L Evangile et Ieglise («انجیل و کلیسا»، ۱۹۰۲)، در ابطال سخنرانی های هارناک با عنوان جوهر مسحیت (۱۹۰۰)، لویزی دعوی علم کلام دانی نمی کرده و خود را کاتولیک و منتقد می دانسته، هرچند بر این بوده است که کلیسا، علاوه بر ترجمه فرمول های قدیم به زبان جدید، به تجدیدنظر کامل درباره کیهان شناسی نیاز دارد. وی بر ضرورت این مهم پای می فشرده، زیرا کلیسا تجلی ماقبل مدرن تکامل روحی انسان و تضمین نظم اجتماعی تلقی می کرده است.

لویزی در آثار مدرنیست خود چنین استدلال می کرده که هارناک بر خطا بوده که ابوت خدا و اخوت انسان را بشارت مسیحی اساسی تلقی می کرده و تیره شدن آینه آن را تحول بعدی کاتولیسم می دانسته است. انجیل اصلی، همان گونه که نقد متین ولی کاتولیک آن را عیان می کند، محصول و ـ نه منبع ـ ایمان نخستین پیروان عیسی بوده است، پیام آن هم منحصراً مسحانه و معادشناسانه بوده است. عیسی که به صورت انسان، نه به صورت خدا، وارد عرصه تاریخ می شود، به مسیحا بودنش ایمان دارد و جان بر سر عقیده می بازد. اگر هم ملکوت را ابلاغ می کند، کلیساست که [به جای آن] می آید. به «انگیزه اراده» یا «روح عیسی»، که اصل در تعالیم مسیحانه جلوه کرده بوده، صور تازه داده می شود. صورت بندی های کلامی پولس رسول، که ناچار بوده است «توضیح دهد، زیرا روایت کردن نمی توانسته» است، و همین طور هم انجیل چهارم [انجیل یوحنا] و بقیه تاریخ آموزه مسیحی فرانمایی های رمزی آن راز اصلی بوده اند که خود برای مورخ غیرقابل دسترس بوده است.

متکلم و مؤمن می توانسته اند فراتر از مورخ سخن بگویند. مواد خام دانش تاریخی، استعلا را بیشتر از بقیه دنیای طبیعی عیان نمی کرده است. به قول لویزی: « خدا در آخر تلسکوپ ستارشناس خود را آشکار نمی کند. زمین شناس هم او را در نمونه هایش پیدا نمی کند، با شیمی دان در پایین لوله آزمایش اش، امکان دارد که خدا در همه جای عالم وجود داشته باشد ولی به هیچ وجه موضوع مناسب علم نیست». موضع مذهبی خودش نیز، به موازات این سخنان علنی، وحدت وجودی بوده است؛ تاریخ گیری لویزی از قرار معلوم برای آن دسته از خوانندگان آثارش، که پدیدآمدن صاحب سخن منتقد و فرهیخته ای را تحسین می کرده اند، مسیحیانه می نموده است، ولی از نظر خودش، تجسد فردی خدا «اسطوره فلسفی» بوده است، آن هم نه اینکه در عرصه فلسفه نتوانسته باشند درباره شخصیت نظری بسنده تر از نظر آباء و شوراییان کلسیا پدید بیاورند. وی، با اینکه در ۱۹۰۴ بیش از مسیحی بودن به وحدت وجودی و تحصلی و انسانگرا بودنش تکیه می کرده است، در ۱۹۳۶ همچنان بر این پای می فشرده است که حقیقت «اخلاقی و معنوی و مافوق طبیعی» در عرصه تاریخ بشری در کار است، و آرزومند مذهب تازه ای بوده است که بشر را به مقام قرب خدا برساند.

فلسفه و اعتقاد
آثار موریس بلوندل، با اینکه هرگز تخطئه نمی شود، موضوع مناقشه می شود. رساله اش را ـ با عنوانL Action (۱۸۹۳) ـ ممتحان در دانشگاه سوربن، که از طرفداران علم گرایی رنان بوده اند، به سبب لون مذهبی آن مورد انتقاد قرار می دهند. تا مدت ها نیز متکلمان کاتولیک شیوه کار و طرز تلقی اش را به لحاظ مذهبی نابسنده می دانسته و مردود می شمرده اند: «شیوه حالیت [درون ـ بودی]» موردنظر وی را تمهیدی برای واردکردن عرفان و ایمان گرایی به عرصه آموزه کاتولیک تلقی می کرده اند. بلوندل از این سبب خشم هر دو اردو را برمی انگیخته که می خواسته است توجه فیلسوفان را از تفکر تجریدی به تعهد و عمل فردی بکشاند. وی چنین استدلال می کرده که نیاز آدمی به شناخت از پویایی اراده به وقت رویارویی با اوضاع و احوال زندگی سرچشمه می گیرد. همین که آدمی به لحاظ فکری بر دنیای پدیده ها غلبه کند، عمل تازه اراده ضرورت می یابد یا اینکه باید به واقعیت دور و برش اکتفا کند و یا موضعی اتخاد کند که به روی تجربه مذهبی باز می شود.

بلوندل استلزامات آن چیزی را که «شیوه حالیت» برای مذهب مسیح عنوان می کرده، در ۱۸۹۶ در «نامه درباره دفاعیات» بسط می دهد و چنین استدلال می کند که، در جایی که اثبات حقیقت مذهب یا برتری یک مذهب بر مذهب دیگر از فلسفه برنمی آید، بر مدافع (مسیحیت) مدرن فرض است به صاحبان ذهن مستقل کمک کند که حقیقت دین [عیسوی] را به پایمردی شیوه حالیت دریابند. بلوندل پای می فشرده است که دین عیسوی به جای اینکه فطری باشد، هدیه است؛ آنچه فطری [درون بود] است، استعداد ذهن برای فهم نیاز آن به بیرون بودی یا استعلاست، اشتیاق بلوندل برای حفظ استعلای مذهب مسیح ـ خاصه راز الوهیت مسیح در برابر تأکید منتقدان بر عیسان تاریخ ـ منجر به نامه نگاری های پیچیده ای بر مدار بررسی اثر انتقادی لویزل می شود.

بعضی از این نامه ها مبنای مقاله تاریخ و اصول (عقاید)(۱۹۰۵) می شود و در آن بلوندل علاوه بر انتقاد از تاریخ گران ـ یعنی لویزل، که استدلال می کرده است، در عرصه نقد معلوم شده که اگر قرار به ماندن مذهب در میان باشد لازم است جلوه تحول یابنده روح مرتبط با نیروی ناشناخته بیرون باشد ـ از متکلمان کاتولیک نیز انتقاد می کند که معتقد بوده اند مذهب مسیح یکسره فراتاریخی و من عندی است و پای بست تردیدناپذیر (و غیر قابل تبیین) دژ اصول هنجارین در همه دوران ها و همه جوامع. بلوندل نظر کسانی را که کتاب مقدس را لوح محفوظ می دانسته اند، رد می کرده است و تأکید بر کلیسا را در قالب سنت زنده پیشنهاد می کرده است. وی بر این بوده است که نظرش مبنی بر «مفهوم سنت مکتب از فلسفه عمل» به مسیحیتی می انجامد «ملموس تر و عامتر، الاهی تر و انسانی تر از آنچه به کلام آید».

نیاز به راهبرد فلسفی نو به مذهب مستقیماً با سؤال ادوارد لوروی ریاضیدان غیرروحانی، که در واقع به جای اینکه شاگرد بلوندل باشد شاگرد برکسون بوده، مرتبط می شود. سؤال وی: " Quest ce qu un dogme? ـ «اصل عقیدتی چیست؟» ـ که به صورت مقاله ای در مجله مترقی کاتولیک ها (Annales de philospphie Chreienne) در ۱۹۰۵ چاپ می شود، موضوع مناقشه ای می شود پرجاروجنجال، تالی جنجالی که مقاله لویزان ـ «انجیل و کلیسا» ـ برانگیخته بوده است. لوروی چنین استدلال می کرده که اصل عقیدتی برای انسان مدرن «غیر قابل تصور» است «از این سبب که با فرمان ساده ای اعمال می شود و نیز از این سبب که نقش نظام های فرسوده در نظر می آید و مؤید آرای انسانوار انگارانه ای است که برای ذهن غیرقابل قبولش می کند». معنای اخلاقی اصل عقیدتی باید قبل از معنای نظری آن قرار داده شود: معنای نظری به طور سلبی عمل می کند و بس تا حداقل موازین اعتقاد را مستقر سازد. وی قضایای جزمی درباره شخصیت خدا را اینگونه تفسیر می کند که «عملاً» به این معنی است که سروکار انسان با خدا طوری باید باشد که انگار با انسان دیگری سروکار دارد؛ رستاخیز عیسی هم به این معنی است که «وی همچنان شفیع ماست و در میان ما زندگی می کند و [یعنی اینکه] وی متفکری نبوده است که ناپدید شده و پشت سر خود تأثیر غنی و زنده ای برجای گذاشته است... وی به طور لفظی و حقیقی معاصر ماست».

نزدیکترین شاگرد بلوندل، لوسیان لابرتونیر خطیب بوده است و در بافت اختصاصاً مذهبی عقایدی مشابه عقاید استادش پدید آورده است. به گفته وی اصول عقاید «صورتبندی های معماآمیز و مبهمی نیست ک خدا به نام قدرت مطلق خویش نشر داده باشد... آنها معنای اخلاقی و عملی دارند و معنای زنده ای که طبق مراتب معنویتی که داشته باشیم در دسترس ما قرار می گیرد». لوروی و لابرتونیر هر دو مؤکد می کرده اند که تیمارشان با عمل و کاربست یکسره سنتی است. جملگی کسانی که در جستجوی فهم تازه ای از خصلت پویای تعالیم مسیحی بوده اند، با سلطه مقولات ارسطویی، خاصه سنت فکری مسلط نوسکولاستی سیسم ـ مخالفت می کرده اند.

نزد اینان احیای توماس گرایی، که پاپ لئوری سیزدهم در ۱۸۷۹ مشوق آن شده بوده، مفید فایدت چندانی نبوده است و خاصه اینکه در پرداختن به مسائل مطرح شده در نقد کتاب مقدس در عرصه مسیح شناسی کارآیی چندانی نداشته است. در میان متجددان فلسفی تفاوت موضع فراوانی بر سر مباحث مربوط به ماهیت و شناخت مسیح وجود داشته است. لابرتونیر در ۱۹۰۳ نوشته است که او و بلوندل و هوگل در تجدیدنظر درباره تعالیم کاتولیکی هدف یکسانی دارند: «... مسیحی حقیقتاً واقعی و انسانی». از نظر بلوندل نیز به موازات «رشد بشریت، مسیح نیز از افق فراتر می رود». منتها استدلال فون هوگل را، مبنی بر تحول شناخت مسیح از رسالت مسیحای اش به مرور زمان، رد می کند. فون هوگل نیز از گرایش بلوندل، مبنی بر نسبت دادن ذهن انسانی برگذشته از زمان به مسیح، انتقاد می کرده است.

خصلت عرضی و ایستا و بیش از حد معقول زندگی فکری کاتولیکی آماج انتقاد شدید یسوعی نوکیش ایرلندی، جورج تیرل، قرار می گیرد. تیرل دفاعیه نویس زبان آور و معارضه جویی بوده است و دوستی اش با فون هوگل به تقویت رشد مستقل وی کمک می کند. دیری هم نمی گذرد که تأثیر ماتیوآرنولد و سن توماس تحت الشعاع تأثیر آثار انتقادی لویزل و معادشناسی پیگیر وایس و «شیوه حالیت» که بلوندل و لابرتونیز عرضه کرده بوده اند ـ قرار می گیرد.

تیرل، در نوشته های دوران پختگی اش، درباره شناخت مذهبی فلسفه ای پدید می آورد که مؤید این اعتقاد وی بوده است که مذهب ته نشست ایمان است که ابتدا قانون نیایش و زندگی است و در ثانی قانون اعتقاد. «عبادت و مذهب قبل از علم کلام وجود داشته اند، به همان صورت که هنر قبل از نقد هنر و استدلال قبل از منطق و گفتار قبل از گرامر وجود داشته است».

تیرل بیم (و گاهی هم امید) داشته است که اگر کلیسا استلزامات تحول و همین طور هم قرائت معادشناسانه انجیل را واقعاً بپذیرد، جذب فرهنگ مادی و معقول مدرن می شود ـ همان گونه که زمانی جهان بینی دوران یونانی مآبی را جذب کرده بود است. وی در جستجوی صورتبندی کلامی مقدماتی بوده است که انجیل و کلیسا را، که لویزی از هم گسسته بود، حفظ کند. طبق استدلال وی، نوعی تجلی در کار بوده است؛ حقیقت متعالی در کار بوده است و در عیسی مسیح جلوه گر شده است؛ ولی به هر چیزی که کاتولیک ها اعتقاد دارند «مماثله استعاره» است و با تجربه نخستین امرالوهی عطا گشته به رسولان، که اکنون «از نظر دور شده است»، جایگزین می سازند. بن بست آشکاری که با معادل قرار دادن اصل عقیدتی و علم کلام به عنوان تمهید یا مماثله مفهومی نسبی برای استعلا به آن رسیده بوده اند و به این ترتیب بین تجلی استعلا در عیسی مسیح و اعتقاد مؤمنان شکاف ناگسستنی ایجاد کرده بوده اند ـ در ابتدا با این اعتقاد تیرل بر آن غلبه می کنند که «روح مسیح در زندگی جمعی مؤمنان تکوین یافته است». و سپس نیز با این اعتقاد وی که «حس مذهبی» به صورت درون بودی (فطری) در کسانی در کار بوده که دریچه دلشان به آن باز بوده: روح هر کسی فطرتاً مسیحی (naturaliter Christiana) است. این حس مذهبی، یا «آگاهی»، عام است؛ اصل اخلاقی نیست، بلکه قریحه جواب دادن به خداست، و نیرویی که «زندگی مذهب را با بقیه زندگی ما» پیوند می دهد و معلوم می کند که زندگی خواهان مذهب است.

لازم است شناخت خدا به پایمردی حالیت (درون بودگی) به این صورت دیده شود که با شناخت خدا به پایمردی تجلی تاریخی انجیل سخت وابسته است. رشد در اولی پیش می آید و به این ترتیب زندگی را در دومی حفظ می کند ـ گو اینکه در دوران رسولان (مسیح) ثابت می ماند. همبستگی تجلی حالیت با تجلی تاریخ در عیسی مسیح با اجماع «قوم خدا»(Consensus fidelium) و «نظریه پردازانی» نظیر متجددان، و نه اجماع متکلمان رم، صورت می گیرد. بر پیروان مسیح فرض است که برای تبیین اندیشه مربوط به جاودانگی، یعنی پیوند یافتن ورای زمان انسان با امر متعال، که عیسی به وقت وعظ درباره ملکوت آن را تعلیم می دهد و به اسوه زندگی و مرگ و رستاخیزش یکسره وابسته است، رمز و شعیره و نهاد نو پدید آورند. به این ترتیب هر چه اصل عقیدتی و علم کلام هست، «رمز امر متعال» است. مسیحیان رویارو با زندگی مدرن، به جای ایمان، به امید نیاز دارند.

محکومیت تجددگرایی و بسط بحران
بحث تعالیم رسمی پاپ(۲) ، که محققان کاتولیک بعداً پدید می آورند، ترکیبی بوده است. در نامه (مورخ ۱۹۰۷) پاپ به اسقف ها ـ با عنوانPascendi ـ مدرنیست را اینگونه تلقی می کنند که «مشتمل بر شخصیت چندلایه ای است؛ وی فیلسوف است و معتقد و متکلم و مورخ و منتقد و مدافع و مصلح». شخص پاپ اندیشه های مدرنیستی را در دوران اصلاح دین و عصر روشنگری ردیابی می کند، طبق گفته پاپ، مدرنیسم فلسفی تعلیم می دهد که انسان نمی نواند خدا را به واسطه عقل بشناسند و هر گونه مفهومی که از امر متعال در نظر دارد به پایمردی «حالیت پویا»ی امرالوهی در آدمی می آید. در مدرنیسم کلامی هم بر این عقیده اند که مذهب جلوه روح جمعی نوع بشر است و در اصول عقیدتی صرفاً رمزی تجلی می یابد. در مدرنیسم تاریخی نیز بر این نظرند که جملگی اندیشه ها و نهادها تکامی می یابند و به اعتبار دوران خود به فهم می آیند. مدافع [مسیحیت] تجددگرا را [شخص پاپ] از این سبب سرزنش می کند که جرأت کرده است این اندیشه ها را با سنت کاتولیک مرتبط و مقترن سازد. دست آخر هم شخص تجددگرا به عنوان مصلح از این سبب محکوم می شود که از اتمام صوم و عزوبت روحانیان جانبداری کرده است و خواستار پالایش تعبد عامه و آزادی کامل کلیسا و حکومت در قالب آرمان شده است و همین طور هم مردم سالارانه شدن حکومت کلیسا، خاصه کلیسای رم.

به دنبال نامه مورخ ۱۹۰۷ پاپ مبنی بر محکومیت [مدرنیسم] یک سلسله تکفیر پیش می آید، از جمله تکفیر تیرل و لویزی و سانسور آثار لوروی و بسیاری دیگر، مجموعه مکتویات جدلی، که ماجرای لویزی(affaire Loisy) و آثار پیروان بلوندل به آن دامن زده بوده، با جد و جهد انجمن سری ضد مدرنیست موسوم به Sodalitum pianum یا Sapiniere فراخ دامن تر می شود. ضد روحانیان با مبلغان مذهب عام به رقابت می پردازند و در نشان دادن میزان «آلودگی» دست به اغراق گویی می زنند. یکی از روزنامه ها تعداد کشیشانی را که تحت تأثیر اندیشه های تجددگرایانه قرار گرفته بودند، پانزده هزار تخمین می زند، تیرل در دو نامه مفصل به تایمز لندن تعداد را به بیست هزار می رساند. دو اثر لاادری در ایتالیا منتشر می شود ـ یکی با عنوان برنامه تجددگرایان در ۱۹۰۷ و دیگری در ۱۹۰۸ با عنوان نامه های کشیش تجددگرا ـ ویکی هم در امریکا با عنوان نامه های یکی از تجددگرایان به پاپ پیوس دهم در ۱۹۰۹، و البته محکومیت ۱۹۰۷ بحران اعتقاد را که ریشه اش به ماقبل محروم کردن آثار می رسد به اوج می رساند و تا مدت ها هم پس از ختم بحران ادامه می یابد. کشیشان فراوانی به ترک کلیسا می گویند، خواه بر اثر سرخوردگی از لجاجت پاپ با تقاضای حداقل استقلال در امر پژوهش و خواه بر اثر از دست دادن اعتقاد به هر چه جز فهم رمزی آیین عیسوی، و عده دیگری هم نظرات واقعیتشان را مخفی می سازند.

ایتالیایی هایی درگیر در بحران، پس از ضایع شدن فلسفه کارشان، به کوشش های خود ادامه می دهند. آنتونیو فوگانزارو در رمان عامه پسندش ـ با عنوانH Santo (مرد خدا، ۱۹۰۵) ـ دعوت به احیای عرفان و اصلاح سیاست های کلیسا می کند؛ و به رغم سانسور، در سال ۱۹۰۷ هم به تأسیس کتابگزاری مدرنیستH Rinnovamento کمک می کند. این مجله ارگان گروهی از اصلاح طلبان ملی گرای لیبرال بوده است که، با مباحث مربوط به آزادی اندیشه و نیاز به کنارآمدن با ذهن گرایی مابعد کانت و درگیر کردن عامه مردم در زندگی کلیسا و راهبرد نو به روابط کلیسا با حکومت، قصد سازوار کردن کاتولیسم با مدرنیته را داشته اند. از سوی دیگر، تنی چند از کشیشان پژوهشگر از متفکران فرانسوی، که واسطه اندیشه های فون هگل بوده اند، تبعیت می کنند. کشیشان و غیرکشیشانی هم بوده اند که انگیزه شان در اصل اجتماعی ـ سیاسی بوده است و آمالشان نیز رسیدن به دموکراسی مسیحی و اما در آلمان، همین بس که بگوییم، بخران تأثیری برجای نمی گذارد.

در انگلیس مادپیتر، دوست و طرف وصایت تیرل، به رسمیت شناخته شدن غایی اعتبار دفاعیه های مدرنیستی را پیش بینی می کند. دو انگلیسی دیگر، که آنها را هم دوست تیرل بوده اند، پادرمیانی می کنند و بسیاری از تفکر مدرنیستی کاتولیکی را به صورت تحول جداگانه مدرنیسم انگلیکن (مربوط به کلیسای انگلیس) در می آورند؛ آلفردلیلی با Modernism: A Record and a Review (۱۹۰۸)، و آلفردفاوکس در Studies in Modernism (۱۹۱۳)، ولی نهضت پیچیده و نهادینه شده و پردوام مدرنیسم در کلیسای انگلیس عمدتاً از دو منبع بومی تکوین می یابد؛ علم کلام لیبرال قرن نوزدهم و جریانات انتقادی تازه از آلمان، علم کلام و تاریخ نهضت انگلیکن و ارتباط آن با بحران کاتولیکی را اچ.دی.ا.میجر بررسی کرده است. وی یکی از معدود منتقدانی است که در سال های پس از جنگ جهانی اول با تعریف خود، مدرنیسم را بسط عام داده است. تعریفش چنین است: «دعوی ذهن مدرن که، با توجه به تجربه اش تعیین کند چه چیزی حقیقی و درست و زیباست... خواه در مذهب و اخلاقیات و خواه در عرصه هنر».

تعریف قابل قیاسی از مدرنیسم نیز در امریکا در آستانه بحران پدید می آید، خاصه در نوشته های ویلیام سولیوان.

تاریخ نگاری و نتیجه گیری
سرگذشت اندیشه مدرنیسم مستور در کلیسا از ۱۹۱۰ حاکی از عواقب ناگوار محکومیت (۱۹۰۷) است. لئونس دگراندمیسون، سردبیر مجله Etudes در دوران بحران، نظر لیبرال ـ پیشرو را درباره بحران در جایی خلاصه می کند که مدرنیست را به این صورت تعریف می کند که وی کسی است که بین «مواضع سنتی و مدرن» در تعالیم مسیحی به جدال معتقد است و در مواجهه با این جدال بر آن می شود که از بین این دو «نظر سنتی است که باید با نظر مدرن منطبق شود». پیشروان چنی استدلال می کرده اند که خطای مردنیست نباید سبب شود که کار حیاتی مقترن ساختن حقیقت سنت با حقیقت مدرنیته وانهاده شود. آنها در تعالیم مسیحی خواستار تحول بوده اند، همان که بلوندل به صورت «خلقت مداوم» تعریف کرده است، خلقتی که «از نقطه آغاز می شود و رشد خود را تبدل جوهری(۳) می دهد». این تبدل جوهری را بلوندل نقطه مقابل تکامل می داند که، به نظرش، تغییر حاصل از «فشارهای بیرونی» است و بس. پیشروان تاریخ گری را مردود می دانسته و خواهان علم کلام بهتری بوده اند. ژان ریویر، مورخ پیشرو ـ البته با معیارهای ۱۹۲۹ بخران گفته است که کوشش مدرنیست، به جای اصلاح، انقلاب بوده است و به پایان که می رسد «بنیان های عینی اصل عقیدتی کاتولیک» را نابود می سازد.

بحران تجدد در کاتولیسم، اگر از منظر عام تاریخ فکری دوران مدرن به آن بنگریم، نمونه ای است که از انتقال ناتمام اندیشه ها بین دو فرهنگ که، به رغم میراث مشترک، در آغاز قرن بیستم سخت از یکدیگر متمایز بوده اند. تفکر پروتستان و علمی حکومت ملی ملکی و تبدیل ساختارها و ایدئولوژی های طبقاتی آن به پایمردی صنعتی شدن و تجارت جهانی، دنیایی می آفریند که تقریباً جملگی اصول آن با جهان کاتولیک محاط در آن بیگانه است.

کاتولیسم رم را مدافعان آن نظام بسته و کامل اعتقاد و عملی تلقی کرده اند. راجع به تکوین ثانوی(۴) مدرنیته و سنت پایدار عرفان گاه و بیگاه موافقت هایی صورت گرفته است، ولی در کل در تعالیم رسمی پاپ مؤکد شده است که «عقل آدمی خدا را از آثار [صنع] او می تواند بشناسد و بس، و دلایل تاریخی الوهیت مسیح با ذهن آدم ها در همه دوران ها کاملاً متناسب است و نظم مافوق طبیعی عینی ای وجود دارد که با آموزه کلیسا به طور کافی و وافی تعریف شده است». پاپ، که پس از قرن ها تجربه سیاسی به اعمال قدرت خو گرفته است، در تعالیم خود این را طبیعی می یابد اعمال قدرت کند و وجود خیزش فکری را سرکوب و بنابراین نفی کند، زیرا چنین خیزشی بطلان آموزه کلیسا را ـ مبنی بر غیرقابل تصور بودن کیهان شناسی بدیل و زبان دیگر گفتمان کلامی و فلسفی ـ اثبات می کرده است.

استدلال اکثر متجددان این بوده است ک عمیقاً تحت تأثیر جریانات فکری بیرون از کلیسا قرار نداشته و جز منطق سنت کاتولیک را استخراج نکرده بوده اند. از همین رو لویزل بر اصالت نوشته خودش پای می فشرده است، تا اندازه ای به این دلیل که اگر می گفته اند تعالیم او «علم کلام پرتستان ـ عقلانی آلمانی ترجمه شده به فرانسه» است، دیگر به طور جدی نوشته اش را مطالعه نمی کرده اند و دیگر به درد تغییر در درون نظام نمی خورده است. بر همین روال، موضع تیرل در برابر پروتستان گرایی لیبرال سخت جدلی بوده است، آن هم نه به این سبب که در نوشته های اولیه اش سخت مجذوب این آیین شده بوده، بلکه چون می دانسته است که اگر اندیشه های برچسب پروتستان، یا بدتر، کانتی بخورد خودبه خود باطل اعلام می شود. معمای مدرنیست ها با توجه به تفکر کنونی با این حقیقت تشدید می شده است ک با خردگرایی موجود در کلیسای کاتولیک مابعد شورای ترنت و خردگرای و ماده گرایی (ماتریالیسم) تفکر ملکی در تعارض بوده اند. این را هم می خواسته اند که وابستگی شان را به فرهنگ (تمدن) جدیدی که در صدد دستکاری آن بوده اند، نادیده بگیرند. برای همین، نوشته های لویزی اغلب ساده انگارانه و تاریخ گرا بوده و تیرل هم در انگاره خود مربوط به علم مذهب، ناکجاآبادی می اندیشیده است. دلیل چنین پیش آمدنی این بوده است که آنان، یا این «دیرآمدگان به عصر روشنگری»، را هجوم اندیشه هایی که مدت های مدید بر متفکران کاتولیک پنهان بوده است مستأصل می سازد. خلط مضامین در کتاب های مدرنیست مایه حیرت پاپ می شده است: وی در نامه به اسقف ها مدرنیست ها را از بابت خردگرایی و نیز از بابت ضد روشنفکر بودن محکوم می کند.

بسیاری از روشنفکران تجددگرا نیز، غرق در جاذبه های علم گرایی و تاریخ گری، تعالیم انعطاف ناپذیر پاپ را حجتی غایی تلقی می کرده اند مبنی بر اینکه کاتولیسم در قالب جلوه همزمانی تکامل اخلاقی انسان در دنیای مدرن غیرقابل قبول بوده است ـ درست به همان اندازه «یهودیت مسیحانه اخیر» معادشناسانه که از آن نشئت گرفته بوده. اصلاحات نهادی، غیرقابل تصور برای مدرنیست ها، در عصر Aggiomamento [نوسازی در وصف اتخاذ سیاست اصلاح کلیسا در شورای واتیکان دوم به کار رفته]. در علم کلام از نهضت مربوط به کلیسای جهانی، که مایه تمسخر خیلی ها بوده، نوعی دگرگونی پدید آمده است. دگرگونی در اقلیم علمی انتقادات امانیست ملکی را کم اثر کرده است. ولی کلیسای کاتولیک و مسیحیت جهانی همچنان در مظان تردیدپویش ها یا توانمندی های فرهنگ مدرن است.

بررسی فراخ دامن امیل پوله را درباره مرحله نخست بحران مدرنیستی، «جامعه شناسانه» قلمداد کرده اند. امید می رود افراد درگیر در مناقشه از وی تبعیت کنند و بررسی های بیشتری در این باره معمول نمایند. جدایی کلیسا و حکومت و پیدایش تفکر و نهضت های سیاسی کاتولیک چپ و استفاده راست گرایان کاتولیک از بحران مدرنیستی برای مقاصد سیاسی موضوعات مهمی است که در تاریخ مدرنیسم در فرانسه با آنها به کمال تلفیق می شود. در بررسی اخیر درباره مدرنیسم در ایتالیا [نوشته اسکوپولا، با عنوانCrisi modernista erinnovamento Cattolico in Italia به زمینه فراختری پذیرفته می شود، ولی بررسی قابل قیاسی در انگلیس راجع به مدرنیسم صورت نگرفته است. آنچه برای تاریخ عام اندیشه ها حائز اهمیت بیشتری است، سیری است که به واسطه آن جریان های تحصل گراییی و تاریخ گری را به تفکر کاتولیکی سنتی مرتبط کرده اند. از آن جمله است که بررسی تأثیر منابع فلسفی آلمانی بر شکل گیری شیوه و تفکر بلوندل در کتاب جی.جی.مک نیل، با عنوان ترکیب بلوندلی The Blondelian Synthesis (۱۹۶۶). تحلیل تطبیقی مکتوبات مدرنیستی و اهم آثار در دنیای علمی پروتستان و ملکی را با دنبال کردن الگوهای تأثیر در خواندن و مکاتبه می توان تکمیل کرد. الگوی این نوع بررسی، که اکثر پژوهشگران بحران انجام داده اند، وارسی کتاب لویزی ـ انجیل و کلیسا (۱۹۰۲) ـ و همین طور هم نوشته هارناک است ـ با عنوانDar Wesen des Christentums (۱۹۰۰).

دست آخر نیز، اندیشه های مدرنیستی را بهتر است در زمینه نهضت های انتقادی کاتولیکی در سده های شانزدهم و هفدهم، و با توجه به پیدایش جریان های کلامی کاتولیکی رادیکال در دهه ۱۹۶۰، وارسی کنیم. قیاس دو دوران اخیر بالخاصه مایه بصیرت می شود، زیرا در هر دو مورد تفکر پروستاتی و پیشرفت علمی محرک عمده نوآوری بوده است. کسانی که درباره ارتباط بحران با تکوین علم کاتولیکی در آلمان تحقیق می کنند، بهتر است نوشته ادموندورمیل را وارسی کنند:

Jean Adam Mohler et Lecole Catholique de Tubingue ۱۸۱۵ ۱۸۴۰(۱۹۱۳).