چگونه ميتوان از اصالت تاريخيت خارج شد؟ (روايت كربن)

[Tɪɢʜᴛ]

پديدارشناسي روح به گونهاي كه مورد نظر هگل بود، بيهيچ ترديدي، كاخي بيهمتا در فلسفه غربي است. من در اينجا صرفاً از اين نظر از پديدارشناسي روح سخن ميگويم كه به بيان نكتهاي بپردازم كه به هيچ وجه شخصي نيست و آن اينكه: چنان كه گفته شده است علم تحصّلي نبود كه منظومهي هگلي را - كه پديدارشناسي روح اوج آن است - دچار تلاشي ساخت؛ امري كه منظومه هگلي را متلاشي كرد تاريخ بود. اما معناي آن سخن چيست؟

با اصطلاحات سياسي كاربرده شده در قلمرو فلسفه، از همان زمان نخستين نسل ] هگليان [ ، از چپ و راست هگلي سخن گفته شده است. راست هگلي به وسيلهي متكلّمين نمايندگي ميشد كه آنان را «نظري» به معناي اصطلاحي كلمه (مشتق از واژهي لاتيني speculum يعني آيينه) ميخواندند و آنان هگل را به طريقهي عرفاي بزرگ، ياكوب بوهمه و مايستر اكهارت قرائت ميكردند، عرفايي كه مورد ستايش خود هگل بودند. با كمال تأسف اين شيوهي قرائت هگل چيره نشد و مكتب هگلي كه راست هگلي را نمايندگي ميكرد به نفع تفسير يكسويه ديگري كه خشونت آن در تمامي سده نوزدهم و حتي تاكنون حس شده است در محاق تعويق افتاد. بنابراين نوعي ابهام آغازين وجود دارد كه بر روي منظومة ] هگلي [ سنگيني ميكند لازم است تا در پرتو فلسفة تطبيقي و با دستيابي به افقهاي جديدي كه از حكمتهاي عرفاني نظري ناشناخته در زمان هگل ناشي شدهاند به طور ژرفي به بررسي اين آغاز بپردازيم. اين نكته نيز گفتني است كه درست همين ابهام آغازين است كه به تاريخ اجازه داده است تا منظومة هگل را دچار تلاشي كند.
در واقع، وضعيت در پايان پديدارشناسي چگونه است؟ روح مطلق به خود، آگاهي پيدا كرده و تاريخ به پايان رسيده است. پايان تاريخ فرا رسيده است. آنچه كه در زبان كلامي براي بيان حوادث انجام عالم، معاد ناميده ميشود فرا رسيده است. درست است كه اگر عارفي اين مطالب را خوانده و آنها را بصورت حوادثي درك كند كه در ملكوت - عالم ارض لطيف، عالم نفوس - اتفاق ميافتد و نه بر روي زمين قابل تجربه و عينيت تاريخي، جاي تعجب و اشكال نخواهد بود. با كمال تأسف از ديدگاه هگلي اين حوادث در اين جهان اتفاق ميافتند و معاد در همين حوادث (ناپلئون و نظام سلطنتي پروس) فرا ميرسد، پس لازم ميآمد كه تاريخ به پايان ميرسيد و ديگر اتفاقي نميافتاد. با كمال تأسف تاريخ ادامه پيدا كرده است اما تاريخ نميتوانست ادامه پيدا كند مگر با فراتر رفتن از نوعي معادشناسي كه تا آن زمان با اعطاي معنايي به تاريخ، جهت آن را معلوم كرده بود. از آنجايي كه تاريخ از اين معادشناسي بيبهره مانده بود - زيرا كه معادشناسي به گذشتة آن مربوط ميباشد و نه به آينده - جهت خود را نيز از دست داد و حال آنكه سخت در جستجوي معنايي بود كه نميتوانست به آن دست يابد. تاريخ با تداوم در وراي معادشناسي و از دست دادن معناي خود ديوانه شده است (من به عبارتي از چسترتون اشاره ميكنم كه گفته است امروزه جهان پر از افكار مسيحي است كه دستخوش جنون شده باشد). در اينجا ماجراي غمانگيز غيرديني يا عرفي شدن منظومهاي از الهيات را كه بر شالودهي معادشناسي و انتظار اساسي و مداوم استوار شده بود در مييابيم. از ميان بردن اين انتظار به معناي رها كردن آن به دست تمامي مخاطرات تاريخ خواهد بود. از اين پس فقط نوعي معادشناسي دروغين ميتواند وجود داشته باشد كه نوعي اسطورهشناسي دروغين «معناي تاريخ» را بر وجدانها تحميل ميكند. زيرا چگونه ميتوان در غياب هر گونه مرجعي در وراي تاريخ، نقطهاي كه تاريخ در آنجا بيحركت و يا متلاشي ميشود، معنايي براي تاريخ پيدا كرد؟ يعني بدون مابعد تاريخ و ساحت فراتاريخي.

لازم است كه ما اين ماجراي غمانگيز را از نظر دور نداريم زيرا كه معادشناسي و انتظار قيامت، ريشه در ژرفاي وجدانهاي ما اهل كتاب دارد و همين انتظار قيامت است كه به ما اجازه ميدهد تا در برابر مخاطرات تاريخ خم به ابرو نياوريم. اگر نسبت به اين امر آگاهي پيدا نكنيم و اگر با آنچه كه نفي ] شخصيت [ ماست مدارا نماييم خطر نابودي در كمين ما است. درست است كه سرّ اين ماجراي غمانگيز كيهاني كه به دليل عدم توجه به معاد و افق انجام بيمعنا شده است، ما را به بازگشت به سر چشمههاي الهياتي كه منظومههاي ايدئولوژيكي و اجتماعي - سياسي غربي در سده نوزدهم فرآوردههاي فرعي و عرفيشده آن هستند، فرا ميخواند.

راست هگلي به وسيلهي متكلّمين نمايندگي ميشد كه آنان را «نظري» به معناي اصطلاحي كلمه (مشتق از واژهي لاتيني speculum يعني آيينه) ميخواندند و آنان هگل را به طريقهي عرفاي بزرگ، ياكوب بوهمه و مايستر اكهارت قرائت ميكردند، عرفايي كه مورد ستايش خود هگل بودند. با كمال تأسف اين شيوهي قرائت هگل چيره نشد و مكتب هگلي كه راست هگلي را نمايندگي ميكرد به نفع تفسير يكسويه ديگري كه خشونت آن در تمامي سده نوزدهم و حتي تاكنون حس شده است در محاق تعويق افتاد.
مفهوم روح مطلق كه برابر نظر هگل بشريت، محل و عضو آن است از كجا پيدا شده است؟
در جاي ديگر به تعارض - به گونهاي كه بنظر من ميآيد - ميان ] روح مطلق [ و روحالقدس كه فيلسوفان سنتي ما باعقل فعالي كه فرشتة انسانيت، فرشته معرفت و مَلَك وحي است يكي ميدانند اشاره كردهام. عمل معرفت و تعليم صور معرفتي از قوه به فعل به توسط اين روحالقدس - فرشته نيز محلي دارند كه همان انسانيتي است كه روح القدس فرشتة آن است. اما اين روح القدس، روح مطلق به معناي هگلي كلمه نيست كه انديشة ان ميتواند بشريت را سرمست از تجلّي خود ساخته و نيز احساس سرسام آور فاجعهها را به او بدهد. گاهي فكر پديدارشناسي روح بازسازي و بازانديشي شده با توجه به روح القدس كه برابر عرفان اسلامي الهامبخش حكما و پيامبران است همچون پرتوي گذرا در ذهن من پيدا شده است. در اينجا اين نكته را برجسته نميسازم كه يكي از كوششهاي فلسفة تطبيقي در آينده است و نميتوان آن را بدون «ترس و لرز» بيان كرد.

بهتر است به موضوع اصلي گفتگوي خود باز گرديم: چگونه فلسفة تطبيقي ميتواند با كوششهاي خود مواجه شود و در ضمن خود را با تكيه بر روش پديدارشناسي كه به فاجعة هگلي منجر نميشود از مخاطرات تاريخ رها سازد؟ به يك امر بايستي توجه داشته باشيم. شايد ميان زوال معادشناسي كه هبوط در تاريخي بي حد و مرز را به دنبال داشته است از يك سو و باستانشناسي حتي ديرينهشناسي يعني جستجو و حتي علاقة به آنچه كه آغازين، اوليه و كهن است archeon و ] proton =آغاز [ به مثابة نقطة مقابل ]eschaton =انجام [ ) پيوندي اساسي وجود دارد. افق معادشناسانه و افق رستاخيز زرتشتي يعني تجديد و بازيابي نهايي همة امور در خلوص آغازين آنها. پس پايان ماجراي غمانگيز اين جهاني ميتوانست تضميني در برابر هرگونه آسيب مرگ باشد. با از ميان رفتن اين تضمين امور چنان جريان مييابند كه گويي مبارزهاي بر عليه مرگ آغاز شده است نه براي نثار اشكي بر آثار بازماندهي اردوگاههاي ناپديد شده بلكه براي رهايي تمدنهاي زواليافته از چنگ مرگ و فراموشي. چه كارها و رنجهايي از سدهي گذشته تا كنون در غرب براي به اصطلاح نجات تمدنهاي از ميان رفته تحمل نشده است. مغرب زمين ميتواند احساس غرور كند زيرا كه اين امر در تاريخ بيسابقه است. اما در قلب اين موفقيتها ما همان عسرت را احساس ميكنيم. آيا بازيابي اعصار بشريت از ميانرفته ميتواند برايمان زوال معادشناسي را جبران كند. آيا اين بازيابي ميتواند درهاي آيندهاي را بگشايد كه بر وراي اين جهان مشرف باشد، درهايي كه ما خود بستهايم؟

باستانشناسان و ديرينهشناسان كوشش ميكنند تا بقاياي بازيافته را با توجه به گاهشناسي كه ترديدهاي فراواني درباره آن وجود دارد به بهترين شكلي در جاي خود قرار دهند. اما زماني كه به اين امر موفق شديم در واقع چه سودي عايد ما شده است؟ آيا آغاز باستانشناسي به ما اجازه ميدهد تا انجام معادشناسي را بازيابيم؟ بنابراين چه كسي به خود جرأت خواهد داد تا از اين امر احساس غرور كند؟ به يقين، نه يك فلسفهي تاريخ ميتواند كاملاً قائل به تعطيل بوده و به طرح يك اصل تبيين علّي معمولي بسنده كند كه سرشتي بياندازه آسيبپذير دارد. در واقع چنين تبييني به ندرت ميتواند بيش از يك نسل دوام بياورد. جالب توجه است كه مجموعههاي بزرگ تركيبهاي تاريخي بايستي تقريباً هر سي سال، بار ديگر انديشيده و بازسازي شود.

در ميان همهي اصلهاي تبيين كه به آساني پذيرفته ميشود اين حكم مبتني بر رابطهي علّي دروغين وجود دارد كه مطابق آن هر ايدئولوژي، روساختِ زيرساخت اقتصادي - اجتماعي است؛ اين حكم بيهيچ توجيهي به اصلي تبييني تبديل شده بيآنكه خود آن اصل، تبيين شده باشد زيرا كه اين امر نيز پذيرفتني است كه عكس آن درست باشد: آيا انسان، اين جهان و جايگاه اقتصادي و سياسي خود در اين جهان را برابر معنايي كه به حضور خود در جهان و به آمدن و رفتن خود در اين جهان و به طور خلاصه برابر بينشي كه از عالم ديگر دارد سامان نميبخشد؟ - عالم ديگري كه بدون آن كوشش در جهت معنادادن به اين جهان عبث خواهد بود. در اين صورت تبديل تحول اجتماعي - اقتصادي به يك اصل تبييني، توهمي بيش نخواهد بود و حال آنكه خود اين تحول بايستي به عنوان امري در ذيل ساحتي بالاتر مورد تبيين قرار گيرد. در واقع هه چيز منوط و وابسته به جهش و يا انحطاط مابعدالطبيعه خواهد بود. بشريّتي قائل به تعطيل نميتواند جهان را با توجه به همان اهدافي نظام بخشد كه بشريّتي كه با كوشش آن پيكاني فرا افكنده ميشود كه در وراي اين جهان فرو مينشيند، بشريّتي كه از خطرهاي تاريخي كه پس از دست دادن معناي خود دچار جنون شده، رها شده است.
اما اكنون منظور ما پديدارشناسان و فيلسوفان، آنجا كه با بينشي به مخالفت ميپردازيم كه امور را جز از ديدگاه تكوين تاريخي نميتواند لحاظ كند و آن بينش، اصالت تاريخيت نام دارد، چيست؟

1- به يقين منظور اين نيست كه از مطالعات تاريخي چشمپوشي كنيم. بشريّتي كه از شناخت و درك ژرفاي تاريخ خود چشمپوشي كند بشريّتي فاقد خاطره خواهد بود؛ اين بشريّت در وضعيت انساني خواهد بود كه حافظهي خود را از دست داده است. امروز حتي شايد خطري ما را تهديد ميكند وگرنه چگونه ممكن است كه بعضي تصميمات و اظهاراتي كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم

، وضعيت در پايان پديدارشناسي چگونه است؟ روح مطلق به خود، آگاهي پيدا كرده و تاريخ به پايان رسيده است. پايان تاريخ فرا رسيده است. آنچه كه در زبان كلامي براي بيان حوادث انجام عالم، معاد ناميده ميشود فرا رسيده است. درست است كه اگر عارفي اين مطالب را خوانده و آنها را بصورت حوادثي درك كند كه در ملكوت - عالم ارض لطيف، عالم نفوس - اتفاق ميافتد و نه بر روي زمين قابل تجربه و عينيت تاريخي، جاي تعجب و اشكال نخواهد بود. با كمال تأسف از ديدگاه هگلي اين حوادث در اين جهان اتفاق ميافتند و معاد در همين حوادث (ناپلئون و نظام سلطنتي پروس) فرا ميرسد
با سرنوشت بشريّت ارتباط دارد خود نشاني از جهل مركّب به تاريخ باشد؟ وقتي كه جوانان و ميانسالان ميگويند كه نميخواهند چيزي دربارهي گذشته بدانند، به اين نكته آگاه نيستند كه در عوض، اهل علم، زمينشناسان و كانيشناسان به خوبي ميدانند كه موضوع علم آنان در چه ژرفايي از زمين قرار گرفته است. خلاصه اينكه منابع آن انرژي كه امروزه اين همه از آن سخن گفته ميشود اگر در دورترين گذشتهي زمين نيست پس كجاست؟ آيندهي يك رودخانه كجاست؟ مصبّي كه رودخانه در آنجا به اقيانوس ميپيوندد يا سرچشمهي آن؟ بنابراين اميدوارم كه علوم انساني ما اين نكته را فراموش نكنند. نه! اعتراض فيلسوفان بر عليه آنچه كه اصالت تاريخيت ناميده ميشود به هيچ وجه با اين نوع ديد سادهگرايانه نسبتي ندارد. آنچه مورد نظر آنان است اين است كه:

2- آنان به اين دريافت ظاهر شده با گمراهي خود وجدان تاريخي نظر دارند كه مدعي تجديد معنا و محمل يك منظومهي فلسفي با توجه به دورهاي است كه در آن ظاهر شده است، گويي كه اين دوره به تنهايي تبييني براي منظومهي فلسفي ميتواند باشد. ديوانگي، پيوسته، يكي بيش نيست. كساني ميخواهند كه وضعيت اجتماعي، نخستين امر معلوم باشد و حال آنكه وضعيت اجتماعي ناشي از ادراكي از جهان است كه بر هر گونه وضعيت تجربي تقدّم دارد. ديدگاه علوم ديني با توجه به اين امر كاملاً دگرگون شده است. دربارهي يك فيلسوف گفته ميشود كه او «به زمان گذشته تعلق داشت» و با اين تبيين سادهلوحانه به راحتي فراموش ميكند كه يك فيلسوف بيش از هر چيز زمان خاص خود است زيرا كه اگر به راستي او يك فيلسوف باشد بر آنچه كه به اشتباه زمان ناميده شده است سلطه دارد، در صورتي كه اين زمان به هيچ وجه از آن او نيست زيرا كه زمان بينام و نشان همگان است.

اينجا ما با ناتواني اساسي انديشهي به اصطلاح جديد مواجه ميشويم. اين انديشه همهي كوشش خود را به كار برده است تا راه را بر مجراهايي كه ميتواند به وراي اين جهان هدايت كندببندد (آنچه كه مكتب تعطيل ناميده ميشود). انديشهي جديد در اين رهگذر از اصالت تاريخيت، جامعهشناسي، روانكاوي و حتي زبانشناسي سود جسته است. انديشهي جديد بيآنكه پديدارها را نجات دهد به سادگي با نفي معناي استعلايي آنها، پديدارها را از ميان برده و نابود كرده است تا با اطميناني دروغين اعلام كند كه از اين پس تعاطي به مابعدالطبيعه امكانپذير نيست. اما چرا ما بايستي در برابر چنين بياني تسليم شويم؟ آيا اين امر به بهانهي برخاسته از تنآساني هماهنگي با زمانه انجام ميگيرد؟ در اين صورت اگر ما به امور چنين نظري داشته باشيم كه سهروردي، شيخ اشراق داشت بيدرنگ قائل به جدايي خواهيم شد.
در نظر شيخ اشراق، به عنوان مثال، بررسيهاي ستارهشناسان ضمن اينكه دقيقتر ميشوند به ارزش خود باقي خواهد ماند و همهي كساني كه ستارهشناس نيستند به اين بررسيها اعتماد خواهند كرد. اما بررسيهاي آنان نيز شايستهي همان اعتمادي است كه بررسيهاي ستارهشناسان و همه كساني كه در ملكوت رسوخ نكردهاند، بايستي به اين بررسيها اعتماد كنند. در واقع انتقادهاي كساني كه هرگز چيزي نديده و نخواهند ديد بر كساني كه خود ديدهاند و بنابراين شاهدان عينياند چه ارزشي ميتواند داشته باشد. من ميدانم كه اين موضعگيري متهورانه است اما گمان ميكنم كه وضعيت چنان است كه فيلسوف آگاه به مسئوليت خود بايستي همچون سهروردي متهورانه عمل كند.

آنچه را كه بالاتر، ادراك شهودي ناميديم ميتوان همراه با سهروردي همچون شهود امور در ملكوت دانست. تاريخي كه فيلسوف، شهود خود را در آن تاريخ بيان كرده است قرينهاي است و لاغير. حقيقت حكمت اشراق سهروردي اين نيست كه در سال 582 ق/1197م تحرير شده است. زيرا كه شهود اين امر، نه در اين جهان كه در ملكوت، نه در اين زمان كه در زمان ملكوت اتفاق ميافتد. عدم توجه به اين شهود و نفي يا انحراف مضمون آن به معناي از ميان بردن پديدار است. اين شايد همان كاري است كه نقد تاريخي خردگرا انجام ميدهد و به يقين هدف پديدارشناسي نيست.

3- از اين نقد بنيادين كه ما در تقابل با تقليل اصالت تاريخيت دريافتهاي مابعدالطبيعي قرار داديم نقد ديگري ناشي ميشود كه جز وجهي از نقد سابق نيست. اين نقد، ادعايي را مورد اعتراض قرار ميدهد كه ميخواهد مفهوم حادثه را به حوادث اين جهاني، قابل درك با حواس ظاهري هر فرد و قابل ضبط در بايگاني تقليل دهد. نه! حوادث ديگري وجود دارند كه به حقيقت، حادثهاند اما با ضابطههاي حوادث تجربي قابل سنجش نيستند. اين حوادث، «حوادثي در آسمان» يا ملكوتاند (همچنان كه در ديباچه و خاتمه تحرير دوم فاوست ] گوته [ چنين است).ناتواني اين دوره به عدم درك واقعيت چنين حوادثي مربوط ميشود و به همين دليل در تعارض ميان اسطوره يا تاريخ درگير شده است. آنچه كه در اين دوره نتوان به صورت امري تاريخي به معناي تجربي كلمه مورد بررسي قرار داد اسطوره يعني غير واقعي شمرده ميشود. اين دوره در دام مبتذل و رايج زمانه ميافتد كه به اصطلاح همان «اسطورهزدايي» است زيرا كه اين دوره حتي ديگر نظم حوادثي را كه در مرتبة اسطوره يا تاريخ نباشد نميتواند حس كند.

خلاصه آنكه دريافت رايج در زمان ما اين است كه انسان را همچون موجودي در تاريخ ملاحظه كنند. اين دريافت به تاريخ ظاهري مربوط ميشود و در توهم نوعي عليت تاريخي است كه خود تاريخ وارد كرده

تاريخ با تداوم در وراي معادشناسي و از دست دادن معناي خود ديوانه شده است (من به عبارتي از چسترتون اشاره ميكنم كه گفته است امروزه جهان پر از افكار مسيحي است كه دستخوش جنون شده باشد). در اينجا ماجراي غمانگيز غيرديني يا عرفي شدن منظومهاي از الهيات را كه بر شالودهي معادشناسي و انتظار اساسي و مداوم استوار شده بود در مييابيم. از ميان بردن اين انتظار به معناي رها كردن آن به دست تمامي مخاطرات تاريخ خواهد بود. از اين پس فقط نوعي معادشناسي دروغين ميتواند وجود داشته باشد كه نوعي اسطورهشناسي دروغين «معناي تاريخ» را بر وجدانها تحميل ميكند.
است. در تقابل با اين دريافت، دريافت بنياديني وجود دارد كه بدون آن دريافت، تاريخ ظاهري «پديدارهاي تاريخي» مبناي خود را از دست ميدهد. اين دريافت بنيادين بر اين است كه تاريخ در انسان است. با انسان چيزي به نام تاريخ آغاز ميشود و بنابراين انسان به طور ذاتي امري را با خود همراه دارد كه براي هميشه بر تاريخ تقدم دارد؛ انسان هميشه اين امر را با خود خواهد داشت و همين فريادرس او در برابر تاريخ خواهد بود. اين همان تاريخ دروني، باطني به معناي دقيق كلمه و تاريخ لطيف خواهد بود كه حوادث آن نه در جهان ظاهري اعيان خارجي بلكه در عالم لطيف حالات زيسته شده اتفاق ميافتد، حوادثي در ملكوت، در «آسمان» يا «دوزخ» كه انسان در خود دارد.

اين تاريخي كه انسان در خود دارد، اين آسمان و اين دوزخ دروني در تار و پود وقايع خارجي عينيت پيدا ميكنند كه هر بار از تلاقي ارادههاي انساني حاصل ميشوند. همينطور اين آسمان و دوزخ دروني در تاريخي عينيت پيدا ميكنند كه حوادث آن بر روي صحنة ملكوت واقعيت پيدا ميكنند حتي اگر داستان حماسي آن در متن حوادث صحنهاي اين جهاني قرار ميگيرد. اما در واقع اين حوادث با عضو دراكة معرفت تجربي، طبيعي و تاريخي قابل درك و بازشناسي نيستند؛ اينها حوادثي هستند كه داستان حماسي قهرمانان (به عنوان مثال حوادث اوستا يا شاهنامه و يا داستان جام مسيح ما) را پر كردهاند؛ و نيز همين حوادث تاريخ باطني و دروني هستند كه ماية الهام مثالهاي ] كتاب مقدس [ ، اين داستانهاي حقيقياند. به طور كلي ميتوان گفت كه اين حوادث، شالودهي تاريخ قدسياند كه براي احتراز از هرگونه خلط با تاريخ تجربي ميتوان آن را حوادث عوالم قدسي ناميد.

براي درك اين حوادث بايستي خود، به نوعي، به اين تاريخ قدسي - به گونهاي كه در ملكوت يعني درون آدمي ميگذرد - تعلق داشت. دليل اين امر آن است كه كساني كه به اين تاريخ تعلق ندارد واقعيت ذاتي اين حوادث را - آنجا كه نسبت به آن به كلي بيتفاوت نيستند - به شدت مورد انكار قرار ميدهند. همة ما واقعة نقل شده در قرآن را دربارهي سؤال از انسانيت در حضور انسان آغازين: اَلَسْتُ بِرَبِكُم؟ ميشناسيم. درست است كه اين واقعه، تاريخ به معناي رايج كلمه نيست زيرا كه آن، پيش از زمان اين جهاني، اتفاق افتاده است اما اين واقعه در حوزهي اسطوره به معناي عاميانه كلمه نيز قرار نميگيرد. من ميتوانم مثالهايي از كتاب مقدس، قبالههاي ] يهودي [ ، قرآن و حديث بياورم. مرتبهي اين حوادث از جنگهاي قيصر يا امپراطوري ناپلئون كه قابل ضبط در كتابهاي تاريخ است متمايز است. حق اين حوادث زماني ادا خواهد شد كه واقعيت خاص آنها در عالم مياني كه مورد بحث ويژهي فيلسوفان ايراني بوده است پذيرفته شود: عالم مثال كه عالم امر خيالي نيست بلكه برزخ ميان محسوس و معقول است.

چنان كه ميبينيد استقرار پديدارهاي تاريخ خارجي قواميافته در تاريخ دروني انسان يا پديدارهاي عالم بينابيني كه ظهور تمثيلي اين عالم دروني انسان است، درك معنا و نجات واقعيت آن، مستلزم اقدامي يگانه است: كشف محجوب ] يعني [ رهاساختن و كشف حجاب از آنچه ضمن آشكار ساختن خود در پديدار پنهان ميشود.هم اكنون گفتم كه پديدارشناسي و تأويل در نزد عرفا جز اين نيست؛ اين امر، ساختماني ديالكتيكي نيست بلكه منظور اين است كه اجازه دهيم تا آنچه كه پنهان است خود را پديدار سازد. تأويل اساساً اين است و جالب توجه است كه در ميان سه خانوادهي بزرگ اهل كتاب اين روش انديشه ريشه در الهيات دارد.

4- اينك ما ميتوانيم وظيفهي فلسفهي تطبيقي را بهتر درك كنيم و اينكه فلسفهي تطبيقي، نه با توجه به تقسيمات گاهشناسي تاريخ فلسفه مرتب شده است و نه به قصد ايجاد يك فلسفهي تاريخ. من با رجوع دوباره به شيخ اشراق، مثالي را انتخاب ميكنم كه در ايران با ما پيوندي نزديك دارد. اگر شيخ اشراق گمان كرده بود كه چنان كه امروزه گفته ميشود حكمت، روبنايي است كه صرفاً وضع اجتماعي زمان را بازتاب ميدهد يعني روبنايي كه به وسيلهي روبناي بعدي منسوخ ميشود، او نميتوانست در ايران دورهي اسلامي احياگر حكمت نور فرزانگان ايران باستان باشد. تصميم قاطع شيخ اشراق كافي بود تا اين فاصلهي زماني از ميان برداشته شود. از سهروردي به بعد، خسروانيان ايران باستان، پيشروان اشراقياناند. در نظر تاريخنگار، وضعيت مادي اين امر شايد صرفاً نظرپردازي به نظر آيد اما در نظر پديدارشناسي يك واقعيت معنوي به تمام معناست كه به درستي حادث شده و همه اثرات خود را به دنبال دارد.

حال كه اين مطلب به درستي درك شد من سه بحث را مطرح خواهم كرد، سه بحثي كه از همان آغاز، نقش آثار فيلسوفان ايراني را در كوششهاي فلسفهي تطبيقي روشن خواهد كرد. در آنچه كه گذشت به دو بحث تطبيقي اشارهاي اجمالي كردم: از سويي فلسفهي روحي مبتني بر وحدت عقل فعال فيلسوفان و روحالقدس وحي؛ از سوي ديگر فلسفهي خيال ] خلاق [ كه پديدارشناسي برزخ يعني عالم مثال را ميپذيرد. من در كتابهايم دربارهياين مسئله به بحث پرداختهام و به همين علت است كه ترجيح ميدهم توجه شما را به سه بحث مربوط به پژوهش تطبيقي جلب كنم كه براي من هنوز برنامهاي بيش نيست. بنابراين نبايستي در انتظار نتايجي پا بر جا باشيد بلكه آنچه ميآيد اشارهاي به تحقيقات آينده است. (1)

پينوشتها
1. هانري كرين، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي ، ترجمه سيدجواد طباطبايي، تهران، توس، 1369، صص 35-27.