نهاد ناآرام جان

[bOoOoOy]

اندیشیدن به مرگ و زندگی پس از آن، یکی از دغدغه های همیشگی و سؤالات زندگی هر انسانی است. این مسئله از دید حکمای اسلامی نیز مغفول نمانده است. در این میان، ملاصدرا بیش از سایر حکما به این مسئله پرداخته است؛ زیرا علاوه بر داشتن روحیه فلسفی، انگیزه و گرایش های دینی نیز، به عنوان محرکی در وجود او، موجب ترغیب وی برای توجه ویژه به این موضوع بوده است؛ آن چنان که کمتر کتابی از وی می توان یافت که در آن سخنی از مرگ و معاد و مسائل مربوط به آن به میان نیامده باشد. البته درک اندیشه ای ملاصدرا درباره مرگ، نیازمند آشنایی اجمالی با اصول و نظام فلسفی است. برای درک مباحث مربوط به مرگ و جاودانگی لازم است ابتدا به بیان برخی مقدمات مرتبط با این بحث پرداخته شود.

حرکت جوهری
حرکت و تبیین ماهیت آن، از روزگاران کهن معضلی بزرگ نزد فلاسفه به شمار می آمده است؛ چرا که حرکت و تغییر، صفتی متمایز با آنها دارد. نسبت صفاتی چون رنگ یا حجم به اشیا مستلزم دست کشیدن اشیا از خود و از ثبات و بقای خود نیست اما حرکت و تغییر چیزی نیست جز تغییر یافتن همین «خود»؛ چرا که گویی آن شیء از پوسته نخستین خود خارج شده و به پوسته و هستی دیگری دست می یابد. در اینجا پرسش این است: هنگامی که چیزی تغییر یافته و از حالتی به حالت دیگر در می آید، چه اتفاقی برایش می افتد؟ آیا خودش ثابت مانده و اعراض و احوال اش تغییر می کند یا اینکه همه هستی آن دچار تغییر و دگرگونی می شود؟

برای پاسخ به این سؤالات، ابتدا باید به تعریف حرکت از نظر ملاصدرا بپردازیم. ملاصدرا تمامی تعاریفی را که از حرکت می شود، تعریف به رسم می داند؛ یعنی به وسیله این تعاریف صرفاً می توان حرکت را از غیر حرکت بازشناخت اما نمی توان به خود حقیقت حرکت و چیستی آن دست یافت.

ملاصدرا ابتدا حرکت را به «حدوث تدریجی» تعریف می کند. حدوث عبارت است از وجود بعد از عدم و از همین رو حرکت عبارت است از وجود بعد از عدم و از همین رو حرکت عبارت است از وجود تدریجی بعد از عدم؛ یعنی در هر حرکت شیء از حالتی که هم اکنون در آن است خارج شده و به مرحله عدم می رود و به حالتی که می تواند بدان برسد دست می یابد؛ یعنی ترک تدریجی و در عین حال اتصالی حالت نخستین و رسیدن به منزلی نوین.(۱)

ملاصدرا تعریف دیگری نیز از حرکت به دست می دهد. وی حرکت را به پیروی فیلسوفانی همچون ارسطو «خروج تدریجی از قوه به فعل» تعریف می کند. ارسطو حرکت را «کمال اول برای آنچه در حالت قوه است» می داند؛ یعنی اگر جسم در حالت بالقوه بوده و هنوز به حالت مطلوب خود نرسیده باشد، اگر به تدریج و اتصالاً از این موضع خارج شود و به سمت موضع مطلوب حرکت کند و موضع ثانوی را بالفعل دریابد، می توان گفت که حرکت کرده است.(۲)

این هر دو تعریف بر این نکته تأکید می کنند که حرکت امری است متصل و یکپارچه که مشتمل بر زوال ها و حدوث های مستمر و متوالی است که ضمن آن، تدریجاً و متوالیاً فعلیت به جای قوه می نشیند. براساس این نگاه، حرکت تنها در موجوداتی امکان پذیر خواهد بود که از همه جهت بالفعل وکامل نبوده و در آنها فقدان و نقص هایی نیز موجود باشد؛ بنابراین موجودات مجرد به این دلیل که سراپا فعلیت و کمال هستند، فاقد حرکتند.

با شناخت هویت حرکت، به سؤال محوری خود باز می گردیم: آیا در هر حرکت، تغییر در حالات و صفات شیء رخ می دهد یا در ذات و طبیعت شیء؟ حکیمان پیش از ملاصدرا حرکت را در هویت و ذات شیء (جوهر شیء) نامعقول دانسته و آن را تنها در صفات و اعراض شیء جاری می دانستند. از نگاه آنان، جوهر شیء ثابت بوده و تنها برخی از صفات است که تغییر می یابند. به بیان دیگر، متحرک در بستر صفاتش به راه افتاده و چهره های خود را تغییر می دهد نه اینکه در خود و جوهر خویش حرکت کند تا منجر به عوض شدن خودش شود.(۳) اما ملاصدرا وقوع حرکت را در جوهر شیء نه تنها جایز بلکه واجب می داند و برهان می آورد که تا چنین حرکتی در درون نباشد، تحولی در بیرون نیز نخواهد بود و اگر حرکتی در ظاهر مشاهده می شود، بیانگر حرکتی درونی است.(۴)

ملاصدرا در یکی از دلایل خود در اثبات حرکت جوهری می گوید: تحولات اعراض و صفات، معلول طبیعت و ذات جوهر آنهاست و با توجه به اینکه علت طبیعی حرکت، خود نیز باید متحرک باشد تا بتواند حرکتی ایجاد کند، پس نتیجه می دهد که جوهری که علت برای حرکت و تغییر در اعراض و صفات به شمار می رود، خود باید متحرک باشد.(۵)

بنابر اصل حرکت جوهری، همه موجودات مادی در درون خود در حال تغییر و حرکت هستند؛ یعنی هر لحظه، در درون اشیا تحول و حرکتی به سوی کمال آن شیء رخ می دهد و لحظه کنونی هیچ موجودی با لحظه بعد آن یکسان نیست بلکه لحظه آتی، تکامل یافته لحظه قبل است. این نظریه زیر مبنای بسیاری از اندیشه های ملاصدرا در بحث معاد قرار گرفته است.

رابطه نفس و بدن
مقدمه دوم ملاصدرا برای پرداختن به مسئله مرگ چگونگی رابطه نفس و بدن است؛ اینکه نفس (روح) که امری مجرد است، چگونه با بدن که امری مادی است، ارتباط برقرار می کند و آن را مدیریت می کند. ملاصدرا در بین نظرات مختلف مربوط به چگونگی پیدایش و بقای نفس، قائل به «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء» بودن نفس است؛(۶) به این معنا که نفس در آغاز پیدایش خود، موجودی مادی بوده و با جسم متحد است. این نفس مادی از طبیعت و ماده، سیر خود را آغاز کرده و با حرکت جوهری، مراحل جمادی، نباتی و حیوانی را پشت سر گذاشته تا اینکه در نهایت، به تجرد می رسد. توضیح اینکه نفس در آغاز سفر خود، هم درجه با ماده است سپس با حرکت جوهری، هم درجه نفوس گیاهی می شود و آن هنگامی است که در رحم مادر بوده و فاقد حس و حرکت ارادی است. سپس با تولد انسان، نفس به درجه نفوس حیوانی می رسد که در این حالت حیوان بالفعل و انسان بالقوه است و بعد با ادامه حرکت جوهری به مرتبه ادراک عقلی رسیده و انسان بالفعل می شود و در نهایت با فرا رسیدن مرگ به مرحله تجرد می رسد.(۷) بر اساس این نگاه که نفس در آغاز پیدایش خود موجودی جدا از ماده نبوده و همان ماده است، ملاصدرا دیگر نیازی به تعریفی جدا و مستقل برای نفس و شناخت ذات آن نمی بیند؛ چرا که نفس عین ماده است و از همین روست که وی خود را به تکلفی که امثال ارسطو و ابن سینا در باب تعریف نفس انداخته اند نمی اندازد.(۸)

ملاصدرا با این نظریه، در تقابل با فلیسوفانی که نفس را از بدو پیدایش مجرد دانسته اند، قرار می گیرد. او برای مخالفت خود در باب تجرد ابتدایی نفس، دلایلی نیز دارد که آنها را چنین بیان می کند: چگونه ممکن است ما نفسی مجرد و در بالاترین درجات وجودی نسبت به عالم مادی داشته باشیم ولی در عین حال این نفس از هرگونه ادراک و کمال وجودی بی بهره باشد تا آنجا که نفس برای تحصیل این ادراکات و کمالات، روبه استفاده از ادوات بدنی پست تر از خود بیاورد؟ آیا این با تجرد نفس و توجه به مرتبه بالای وجودی آن نسبت به بدن سازگار است؟ از سوی دیگر، چگونه ممکن است موجودی مجرد همچون نفس، با موجودی کاملاً مادی همچون بدن متحد شود و نوع جسمانی واحدی را تشکیل دهد؟ این ترکیب مجرد و مادی را چگونه می توان توجیه کرد؟(۹)

در توضیحاتی که گذشت، «جایگاه نظریه حرکت جوهری» و نیز رابطه نفس و بدن آشکار شد و دانستیم که نفس در حرکتی از نقص و ماده محض بودن به کمال و تجرد می رسد و همین مبانی است که نگاه جدیدی را در باب مرگ در مقابل ملاصدرا می گشاید از منظر ملاصدرا، مرگ بر خلاف نظر پزشکان و طبیبان، ناشی از ضعف و بیماری بدن نیست بلکه ناشی از قوت و کمال نفس است که به مقام بی نیازی از بدن رسیده است و آن را رها کرده است.

ملاصدرا مرگ را برای موجودات این دنیا که همگی مادی هستند امری حتمی می داند چرا که از نظر او، مجردات از نظر مادی نبودن منزه از حرکت و تغییرند و همیشه ثابتند و از همین جهت مرگی برای آنها نیست. اما موجودات مادی در معرض حرکت جوهری اند و چون برای هر حرکت مقصدی است که با رسیدن به آن پایان می پذیرد، انسان هم که جزئی از عالم طبیعت است، حرکتی دارد که با رسیدن به غایت و مقصد آن حرکت، مرگش فرا خواهد رسید.(۱۰) بنابراین ملاصدرا به منظور تقریب اذهان، نفس را به صنعت گری تشبیه می کند که در دکانی همچون بدن به کار صنعت گری مشغول است و این صنعت گر بعد از پایان کارش در دکان را بسته و آن را رها می کند؛ یعنی نفس بدن را پس از پایان کارش (رسیدن به کمال) رها کرده و از آن جدا می شود.(۱۱)

در اینجا، این پرسش مطرح است که چگونه می توان صحبت از به کمال رسیدن نفس انسان های شقی و ظالم در هنگام مرگشان کرد، در حالی که نفس آنان در اوج پستی و نقصان است؟ آیا نفس گناهکاران نیز به کمال می رسد؟ ملاصدرا در پاسخ می گوید وقتی نفس به غایت خود می رسد و از قوه به فعل خارج می شود، این غایت و کمال یا در جهت سعادت عقلی ملکی است یا در جهت شقاوت شیطانی؛ یعنی در مورد انسان های شقی، کمال نفس همان کمال تکوینی است اما در جهت مظهریت قهرالهی، هر چند که این نفس از لحاظ کمال تشریعی ناقص است. به بیان دیگر، حتی نفس انسان شقی نیز به کمال تکوینی خود می رسد اما کمالی در جهت قهر و غضب و نه رحمت و رافت.(۱۲)

در بحث انواع مرگ، ملاصدرا مرگ را به ۲ نوع طبیعی و اخترامی (تصادفی) تقسیم می کند. مرگ طبیعی، همان مرگی است که در پی حرکت جوهری نفس و به غایت رسیدن آن و رها کردن بدن رخ می دهد؛ یعنی این نفس است که ابتدا بدن را رها کرده، در نتیجه موجب فساد و نابودی بدن می شود. مرگ اخترامی یا تصادفی مرگی است که به علت فساد بدن رخ داده و نفس به علت این فساد مجبور به ترک بدن و رها کردن آن می شود.(۱۳)

ملاصدرا برای تفهیم هرچه بیشتر تفاوت های این ۲ نوع مرگ، مثالی از یک کشتی می زند که تخریب شده و از کار افتادگی آن به ۲ صورت ممکن است روی دهد؛ حالت اول وقتی است که منشأ اختلال و خرابی در خود کشتی باشد، بدین نحو که برخی از اجزا و قسمت های آن خراب و کشتی دچار نقص شود؛ مثلاً بادبان های کشتی پاره یا بدنه آن سوراخ شود. در این حالت کشتی از حرکت باز می ایستد و هر قدر باد بوزد، کشتی حرکت نخواهد کرد. حالت دوم وقتی است که منشأ خرابی کشتی در خارج از آن باشد و عوامل خارجی آن را خراب کنند؛ مثلا باد شدیدی بوزد و اجزای کشتی را متلاشی کند. در این حالت نیز کشتی حرکت نخواهد کرد، ملاصدرا رابطه نفس و بدن را به رابطه باد و کشتی تشبیه می کند و نفس را به عنوان باد و بدن را چون کشتی می شمارد. در حالت مگر اخترامی یا تصادفی، این کشتی بدن است که دچار فساد می شود و به علت خرابی کشتی، وزش باد نفس برای حرکت و تدبیر آن سودی نخواهد بخشید و کشتی تن از حرکت باز می ایستد. اما مرگ طبیعی مانند حالت دوم است که وزش باد نفس آن قدر شدید است که کشتی تن را متلاشی کرده، از حرکت باز می ایستاند. در این حالت، تخریب بدن ناشی از شدت و قوت نفس است که در اثر به کمال رسیدن نفس رخ می دهد؛ بنابراین هر آنچه ملاصدرا در باب مرگ ناشی از کمال نفسانی می گوید، تبیین مرگ طبیعی است. (۱۴)

برزخ
درک مسائل مربوط به عالم برزخ و معاد، همچون سایر مسائل فلسفی مطرح شده توسط ملاصدرا، نیازمند دانستن اصولی است که وی آنها را بالغ بر ۱۱ اصل می داند؛ اصولی همچون تشکیک وجود، حرکت جوهری، اصالت نفس در برابر بدن، تشخص موجودات به وجود و … (۱۵). ملاصدرا پس از بیان این اصول یازده گانه، به تشریح عوالم پس از مرگ پرداخته و می گوید هر کس در عالم برزخ، بدنی متناسب با اعمال و رفتار خود خواهد داشت. توضیح اینکه بر اساس نظر ملاصدرا، انسان در طول زندگی خود اعمالی را انجام می دهد که اگر آن اعمال تکرار شده و به صورت عادت درآید، آثار آن در نفس رسوخ کرده و به ملکه نفسانی وی تبدیل می شود. نفس با اکتساب این ملکات، تغییر و تحول جوهری یافته، به صورت آن ملکات مصور خواهد شد؛ مثلاً انسان ظالم و ستمکار، بدنی برزخی همچون گرگ خواهد یافت وانسان حریص و آزمند بدنی همچون مور. ملاصدرا درباره لذت ها و عذاب های برزخی نیز بر این عقیده است که تمامی عذاب ها و لذت های آن عالم، برگرفته از قوه خیال است؛ یعنی نفس انسان از یک سو، خودش ایجاد کننده صورت های عذاب آور یا نشاط آور است و از سوی دیگر، خود متأثر از این صورت های خیالی شده و با ادراک آنها دچار عذاب یا لذت می شود. (۱۶) تمامی این صورت های برگرفته از همان ملکات نفسانی ای است که در طول عمر انسان، در نفس وی ایجاد شده است. برای نمونه، انسان های صالحی که در تمام عمر خود جز خیر عمل دیگری کسب نکرده اند و از همین رو ملکات نفسانی آنها سراسر خیر است و بدی در آنها راه نیافته است، در عالم برزخ نیز قوه خیال آنها که تصویری از بدی ندارند، چیزی جز صورت های خوب و زیبا را ادراک نخواهد کرد. از سوی دیگر، انسان های ظالم و شقی که عمر خود را با سیاهی و گناه و آلودگی سر کرده اند و عادات و ملکات نفسانی آنها با این پلیدی ها شکل گرفته است، در عالم برزخ تنها قادر به ادراک صور پست و پلیدی که هم سنخ با ملکات نفسانی آنهاست، خواهند بود؛ زیرا قوه خیال آنها که ایجادگر این صور است، به علت ملکات زشت نفسانی، تصوری از زیبایی و خوبی ندارد و تنها می تواند صورت های زشت و سیاه را ادراک کند؛ صورت هایی که انسان با ادراک آنها دچار عذاب و درد خواهد شد.

معاد
عالم حشر از دیدگاه ملاصدرا، دارای دسته بندی های مختلفی است ؛ یعنی هر انسانی بنابر تفاوت درجات و مراتب خود، حشر مخصوص به خود را خواهد داشت. مقربان و اولیاء و ابرار حشری ویژه دارند؛ چرا که آنها در عالم عقول که بالاترین درجات عالم آخرت است، جای خواهند گرفت و به تعبیر ملاصدرا، در خود خداوند محشور خواهند شد؛ زیرا از نظر حکمای مسلمان، خداوند عقل محض است و حشر در وجود خدا به معنای جای گرفتن در عالم عقول است و از آنجا که ادراک عقلی بالاترین ادراک هاست و به مراتب از ادراک حسی و خیالی برتر است، جای گرفتگان در این عالم بالاترین لذت ها را که ناشی از همان ادراک عقلی است خواهند داشت. اما سایر انسان ها، چه مؤمنانی که به مرتبه اولیاء و ابرار نرسیده اند و چه گناهکاران، در همان مرتبه برزخی باقی می مانند و تنها به ادراک لذات و الم های برزخی که همگی برگرفته از قوه خیال هستند، می پردازند.

باید توجه داشت که از نظر ملاصدرا، صورت های خیالی برخلاف تصوری که ما از خیال داریم، همگی عینی و حقیقی بوده و بنابر نظر ملاصدرا، حتی از شدت وجودی بیشتری نسبت به موجودات دنیوی برخوردارند.(۱۷)