در غیبت امید

[bOoOoOy]

همان طور که همگان می دانند – اگر هگل بر حق باشد – هر کسی فرزند زمان خود است و هر فلسفه ای، فهم زمانه خود در مقام اندیشه است. اگر به آنچه فلاسفه به ما گفته اند گوش فرا دهیم، چیزی را درباره زمان که در خوبی ها و نیز در بدی ها بدان تعلق می یابیم تجربه می کنیم.

اما فلسفه صرفاً تصویری از زمان خودش نیست بلکه منتقد همیشگی آن است و از این طریق، پیوسته نوعی «تعالی درون جهانی» (هابرماس) را چونان هسته ای در بر دارد.

فلسفه به درون ارزش ها و رفتارهای ما راه می یابد. فلسفه – با نیچه – با چکش تفلسف می کند و می گذارد در یابیم کدام یک از ارزش های ما هنوز واجد معنا هستند و کدامشان تهی، پوچ و بی معنی. هر فیلسوفی {اندیشه} خود را جزئی از فلسفه می داند، به جای آنکه فهم خود را بیان کند، بر {برخی} مفاهیم عام و مورد توافق همه صحه می گذارد؛ دست کم تا زمانی که تجربیات عملی زندگی این پرده توهم را بدرد. مسأله بسیاری {از فلاسفه} تا همین ۳۰ سال پیش، این بود که مرگ به چه چیزی مربوط است. مرگ، حادثه ای است که برای بیشتر مردمان در جوامع فرهنگی ما، امری ناگوار تلقی می شود. صرف نظر از تمام تجارب و تفاسیر دینی و ما بعد الطبیعی، ما با واقعیتی مواجه هستیم که تحت نگاه و کاوشگرانه علم پزشکی به تدریج محو می شود. مرگ به مثابه فرایندی در زمان که آغاز و انجامش دیگر تعیین پذیر نیست، به مراحل متعددی تقسیم می شود: ایست قلب، جریان خون، از کارافتادگی مغز، سرد شدن بدن، کبودی ناشی از مرگ، توقف همیشگی تمامی فرایندهای سوخت و ساز بدن و ….

بر اساس بحث های دامنه داری که درباره مرگ مغزی به عنوان نشانه مرگ در گرفته است، به نظر می توان چنین نتیجه گرفت که هیچ مرحله ای نمی تواند منطقاً به منزله زمان مرگ محسوب شود. هانس یوناس، پس از انتشار تعریف هاروارد از مرگ مغزی، یادآور می شود که «مرز میان زندگی و مرگ به یقین معلوم نیست و علم نمی تواند برای آن تعریفی به دست دهد.»(۱)

از این رو هنگامی که مرگ حادث می شود، نوعی بی تعینی معرفت شناسانه غیر قابل الغا در کار است. البته واقعیت مرگ در گذشته، پرسش های دیگری را برانگیخته بود. در اینجا تنها ذکر برخی اشارات به آنها ممکن است.

برای فهم {اندیشه} بیشتر معاصران، دیگر مرگ را نباید حادثه ای دانست که در آن لوازم مابعد الطبیعی ما رخ نشان می دهند؛ آن گونه که نزد شوپنهاور قضیه چنین بود. پاسخ او بدین پرسش که آیا مرگ به طرز موجهی مایه هراس ماست، به کوتاه ترین صورت در این جمله بیان شده است: «روح میراست اما اراده نه».(۲) بر اساس آموزه شوپنهاور، اراده در همه موجودات زنده، امری «این همان» است و در عین حال از بین رفتنی هم نیست؛ حتی اگر قابل الغا و رفع باشد؛ «خودمحوری عبارت است از اینکه آدمی در این خیال باطل است که تنها در هویت خاص خودش می تواند وجود داشته باشد، نه در دیگران.

مرگ طریق درست تری را در پیش راه او قرار می دهد زیرا هویت او را به تمامی منسوخ می کند و صرفاً می گذارد در دیگران ادامه حیات دهد؛ چرا که آن حیث وجودی آدمی که بعد از مرگ باقی می ماند، وجود او به مثابه شیء فی نفسه است؛ یعنی به منزله اراده معطوف به زندگی و آن چیزی که اکنون دیگر تنها در ظهورات {دیگر} حاضر است؛ امری که از جمع این ظهورات جدا نیست. به عبارت دیگر او وجودی مرده نیست».(۳)

مرگ، اصل تشخص فردانی را رفع می کند و تنها چیزی که باقی می ماند اراده است. از این رو، تلقی شوپنهاور از تشخص، به نحو بنیادینی از تئوری های امروزین متفاوت است. آن بینش حقیقی که اخلاق آن را واسطه عمل خود قرار می دهد، عبارت است از ادامة وجود آدمی در دیگران تان هم اراده را و هم از این طریق خود را بازشناسایی کند. اما نه فقط مرگ بلکه رهایی از درد و رنج نیز طبق نظر شوپنهاور، تصور نادرست شخص منفرد و متمایز را بی وجه می کند. این رهایی معنایی جز این ندارد که به واسطه آن، اراده به نوعی خودشناسی بنیادین رهنمون می شود؛ شناختی که به او توانایی می دهد تا خود را {نیز} لغو کند.

اما این سخن به چه معناست و چه نتایجی بر آن مترتب است؟ مشهور است که شوپنهاور با طرح مفهوم کثیرالمعانی اراده، از شیء فی نفسه کانت به نوعی حمایت می کند. شیء فی نفسه، امری ناشناختنی است. اما آیا پس از آنکه خودشناسی اراده تحقق یافت و خود را ملغی کرد، دیگر چیزی باقی می ماند؟ «این پرسش می آموزاند که شیء فی نفسه – آنی که نمی توانیم آن را آشکارا بشناسیم – مادام که آن را به مثابه اراده دریابیم، به طور کل خارج از همه ظهورات، تعینات، خصوصیات و انحای وجود تعیین دارد؛ اموری که برای ما تماماً ناشناختنی و غیرقابل فهم بوده و حصه وجودی شیء فی نفسه را بعد از آنکه خود را به مثابه اراده رفع کرد، آشکار می سازند».(۴)

این ایده، شدیداً حدسی و احتمالی است. اگر این پدیده را به منزله تصویری از مرگ فهم کنیم، این نتایج حاصل می شود:

تصویر نیستی نسبی ای که شوپنهاور آن را در انتهای اثر برجسته اش بسط می دهد، او را با عالم غم ها و رنج ها مواجه می کند. وی بر اساس همین رویارویی نیستی های نسبی و عالم رنج، مراد خود را به دست می دهد؛ {زیستن} فراسوی درد و رنج، زندگی آرمانی است و قرار یافتگی، یکی شدن با جهان، در بیماری های و خسران ها، دیگر رخ نمی نمایاند. طبیعی است که در این تصویر، پارادوکس عمیقی وجود دارد؛ در واقع چنین وضعیتی اصلاً قابل تجربه نیست زیرا روح – آن چیزی که توان تجربه و شناخت چیزها را دارد – گریزی از مرگ ندارد و با وجود این، وضعیت اتوپیایی عاری از درد و رنج را فرا می نهد. با این اتوپیا و پارادوکس موجود در آن بار دیگر مواجه خواهیم شد. ماکس هورکهایمر انگیزه محوری دیگری را طرح می کند؛ اعتراض علیه شرایط اجتماعی ای که به مرگ توده ای منجر شده است و می شود؛ «بی شک همه باید بمیرند اما نه به نحوی یکسان … از آنچه پس از مرگ حادث می شود، هیچ نمی دانم اما آنچه قبل از آن هست، در جامعه طبقاتی سرمایه داری اتفاق می افتد».(۵)

هورکهایمر بدین طریق مدقّانه در قدرت ساختاری نظر می افکند؛ قدرتی که غیر ضرور، حکم به مرگ زودرس می دهد. چنین است که او علیه مرگی که شرایط اجتماعی پدید آورنده آن است، اعتراض می کند. وجه رنج آور بودن زندگی، بر خلاف دیدگاه شوپنهاور، محل اهتمام اصلی هورکهایمر نبود بلکه به وجهی خاص توجه می کرد؛ صورت هایی از رنج و مرگ که به نحوی بنیادین قابل اجتناب هستند. مقایسه چنین نظریه پردازی های مابعد الطبیعی و تأملات فلسفی جامعه شناختی ای با اندیشه های روزمره دوران حاضر نشان می دهد که حادثه مرگ در این زمان که در آن وقایع، قالب متافیزیک روزمره را به خود می گیرند، دیگر هیچ پرسش ما بعد الطبیعی اصلی را طرح نمی کند و نیز شرایط اجتماعی مرگ دیگر محل پرسش نیستند. تفکر در باب مرگ، مشوب به باورهای شخصی و به عقاید دلخواه افراد شده است. برخی اعتقادی استوار به ادامه زندگی {پس از مرگ} دارند و گروهی متقاعد شده اند که توسط کرم ها تجزیه شده و در نیستی مطلق محو می شوند. کلیشه ها بر این گونه اندیشه ها حاکمند. این در حالی است که مرگ دیگر انگیزه ای برای زندگی خوب – آنچنان که در شعر «علیه وسوسه» برشت به منصه ظهور می رسد – نیست: وسوسه را به خود راه ندهید

پیش به سوی رنج و بیگاری!

چه چیزی می تواند در شما هراس افکند؟

می میرید همچون حیوانات

و پس از آن هیچ چیزی در کار نیست

از این طریق است که برشت، اعتراضی را علیه نفی سرکوبگرانه مرگ صورت بندی می کند. والتر بنیامین این عبارات را این گونه تفسیر می کند: «او در این شعر به مردمان درباره وسوسه هایی که از ساحت مقدس در می رسند، هشدار می دهد و آنها را از اغوائات این زندگی بر حذر می دارد. برشت منکر وجود زندگی اخروی می شود»(۶). امیدواری به زندگی دنیوی به وجود می آید. آیا این امید و رجا، دست آخر به واسطه خوف ملازم با آن – خوف از خداوند منتقم – سرکوبگرانه نیست؟

کشف فردگرایی در لوتر و کالوین، همراه است با قرار گرفتن انسان تحت این قدرت قاهر مطلق. السدایر مک اینتایر، اندیشه لوتر را چنین توضیح می دهد: تغییر حقیقی فرد در درون اوست که به تهامه تحقق می یابد. موضوع همانا ایستادن در پیشگاه خداوند در حالتی از «ترس و وحشت» است همچون گناهکاری که باید عدالت درباره او به اجرا در آید(۷). و هنگامی که لوتر می خواهد چیستی تفرد را توضیح دهد، به این نکته اشاره می کند که تو هستی که می میری و هیچ کس دیگر نمی تواند به جای تو بمیرد.(۸) در این دیدگاه، تفردی که خود را از مناسبات اجتماعی رهانیده است، مرگ و قرار داشتن تحت سیطره خداوندی هراساننده، نسبتی تنگاتنگ با یکدیگر دارند. اما اعتراض تلویحی برشت به زندگی در زیر سایه چنین خدایی، این مفهوم از فردانیت را مسکوت می گذارد.

در پایان قرن بیستم، دیگر چنین رویکردهایی نسبت به رنج و مرگ، محلی از اعراب نمی یابند بلکه نگرش های پراگماتیستی مورد توجه واقع می شوند. امکانات تکنیکی جدید پرسش های نوینی را طرح کرده اند؛ البته بدون آنکه مسائل قبلی حل شده باشند. چه هنگام می توان گفت انسانی مرده است؟ چه وقت باید علم پزشکی فوق پیشرفته مورد استفاده قرار گیرد؟ آیا باید تمام امکان های درمانی به کار گرفته شوند؟ آیا زندگی به هر بهایی ارزش حفظ کردن را دارد؟

به عنوان مثالی از فلسفه، من پیترسینگر را کسی می دانم که زمانه ما را به اندیشه درآورده است. او به خوبی نشان می دهد که چطور در کلینیک ها درباره زندگی و مرگ تصمیم گرفته می شود؛ سینگر معتقد است که این گونه تصمیم گیری ها را دیگر نمی توان با نوعی از اخلاق که تحت عنوان «تقدس زندگی» جای دارد، توجیه کرد. چنین اخلاقی از اساس سست شده است. او به کتاب خود «تأملی درباره زندگی و مرگ» این عنوان فرعی را داده است: «اضمحلال اخلاق سنتی». نویسنده در هیچ سطری از این کتاب ناراحتی خود را از اضمحلال اخلاقی سنتی نشان نمی دهد؛ همان طور که نیچه بسیار فراتر از این معتقد بود که به این اخلاقی که در حال سقوط است باید ما نیز ضربه وارد کنیم. به هر حال، سینگر نشان می دهد اخلاق سنتی – کاتولیکی، بعد از آنکه بنیادهایش – مبانی اجتماعی مربوط به آن ناپدید شدند بدل به کاریکاتوری از علم اخلاق سنتی شده است. یکی از مشکلات سینگر این است که او وجوه گسترده اخلاق سنتی ما را بی دلیل به تصویر انتزاعی اخلاق «تقدس زندگی» تقلیل می دهد. به جای چنین اخلاقی، بایسته است که نوعی اخلاق برای کیفیت زندگی جایگزین شود. نتیجه این می شود که کشتن کودکان تا چندماهگی، کسانی که دارای اختلال شدید روحی هستند یا افرادی که تا آخر عمر توانایی زندگی آگاهانه را از دست داده اند. مجاز می شود. سینگر در آخرین بخش کتاب مذکور، ۵ حکم جدید را که باید جانشین احکام قدیمی بشوند، صورت بندی می کند:

۱) در نظر داشته باش که ارزش زندگی انسانی تغییر و گسترش پیدا می کند.

۲) مسئولیت نتایج تصمیم های خود را بر عهده بگیر.

۳) به خواسته اشخاص برای زنده ماندن یا مردن احترام بگذار.

۴) تنها کودکان خواسته را به دنیا بیاورید.

۵) بر اساس اختلاف نوعی مرتکب جنایت نشوید.(۹)

در اینجا مجال آن نیست که همه این احکام مورد بررسی قرار گیرند؛ تنها به ذکر برخی اشارات بسنده می کنیم. برای نمونه، در رابطه با دعوی مضمون در حکم دوم، آیا اخلاق سنتی در تصمیم های اخلاقی خود هیچ اعتباری برای نتایج اعمال قائل نیست؟ در واقع چه کسی مورد خطاب این حکم است؟ مسلماً این حکم به سنت ارسطویی و نیز به سنتی که راه به کانت می برد، قابل اطلاق نیست (امری که در اینجا نمی توان آن را نشان داد). حکم چهارم، به شدت نادرست است. در اینجا خواستن به چه معناست؟ و به چه منظور اجازه داریم خواستار به دنیا آوردن بچه باشیم؟ کم نیستند افرادی که می خواهند بچه داشته باشند تا آنها را آزار دهند! اینها کودکانی خواسته هستند و نه ناخواسته. برای به دنیا نیاوردن بچه، خواستن و نخواستن دلایل مکفی نیستند. به وجود خود آگاهی که می تواند خود را به مثابه هویتی متمایز به فهم در آورد و آراسته به ویژگی های ممتاز است، عنوان خودمختار مطلق اطلاق می شود. «داشتن فهمی از خود و از وجود مستمر خود در زمان، نوع متفاوتی از زندگی را ممکن می سازد. کسی که می تواند زندگی خود را به مثابه یک کل دریابد، پایان زندگی، معنای یکسره متفاوتی برای او می یابد».(۱۰)

در اینجا می توان پرسش های متعددی را طرح کرد: آیا این مفهوم از شخص پذیرفتنی است؟ آیا می توان بر این مفهوم چنین بار اخلاقی گرانی را تحمیل کرد؛ آن چنان که سینگر بدان مبادرت ورزیده است؟ پیش از این به این نکته اشاره کرده ام که مفهوم فردانیت و هویت با سنت دینی درگیر است. فهم سینگر از تشخص همانند تلقی لوتر از فردانیت، نیاز بسیار کمی به دیگر همنوعان دارد. این مبالغه در روان شناسی اجتماعی مدت هاست که مسئله ساز شده است. هنگامی که ما به رفتارهای دیگران توجه می کنیم و در صدد ایضاح آنها بر می آییم به این امر متمایل می شویم که این رفتارها را ناشی از تصمیم های این افراد لحاظ می کنیم به جای آنکه شرایط برآمده از وضعیت اجتماعی آنها را بشناسیم. در روان شناسی اجتماعی، این ارزیابی نادرست با عنوان «خطای توصیف» مشهور است. در مقابل تلقی مقوله های شرایط، رفتارهای ذهنی وجود دارد؛ دیدگاهی که عوامل موقعیتی و اجتماعی را در نظر دارد و از این طریق رفتاری را عرضه می دارد.

بر اساس گفته های سینگر می توان گفت که او بدین نکته واقف نیست که تصمیم های ما تا چه اندازه، متعین به شرایط اجتماعی است.

حکم سوم، حاوی نظریه حق خودکشی است. در اینجا نیز خواست، به مثابه امری واقع مفروض گرفته شده است، به جای آنکه ماهیت آن مدنظر قرار گیرد. پژوهش ها درباره خودکشی – به عنوان مثال تحقیق های استاوروس منتزوس به عنوان یک روانکاو – نشان می دهد که خودکشی را می توان به مثابه یک «اقدام پیش دستانه فعال در برابر فاجعه (نارسیسی) هراسناکی تلقی کرد و بیماران انتظار دارند که از این واقعه خود را نجات دهند …. این حادثه بیشتر درباره کسانی اتفاق می افتد که در خودکشی، بازگشت به وضعیتی آرام، احساس یکی شدن با عالم و عالمی بدون بیماری ها و زیان ها را جست وجو می کنند. هنسلر در یکی از تحقیقات بنیادینی که درباره عده زیادی از افرادی که اقدام به خودکشی کرده بودند انجام داده، نشان می دهد این انگیزه آگاهانه یا ناآگاهانه فوق الذکر برای خودکشی، یکی از مکررترین – اگر نگوییم مکررترین – وضعیت های ناشی از تکاپوهای روانی را به تصویر می کشد».(۱۱)

در اینجا بار دیگر – بر اساس تخیلات ذهنی – اتوپیای شوپنهاور به عنوان انگیزه ای که به خودکشی منجر می شود، پدیدار می شود. هر فاجعه نارسیسی، در عین حال پدیده ای اجتماعی است؛ زیرا نمی توان هیچ تصویری از خود، بدون وساطت نگاه دیگران داشت.

اگرچه سینگر تلاش می کند تا راه حل های عملی ای برای چنین مسائل دشواری عرضه کند، دست آخر ناکام می ماند؛ چرا که پاسخ های او بر فهمی ناپذیرفتنی از تشخص استوار است و نمی تواند صورت اجتماعی خواست ها و تمایلات را تشخیص دهد. سینگر بدین طریق پیش داوری فراگیری را صورت می دهد. به نظر من، حتی اگر نتوان ارزش ایجابی تفکر او را تصدیق کرد، وی در عمل زمانه ما را به فهم در آورده است؛ زیرا همین که درد و رنج تخفیف پیدا کند، عزلت نشینی و دوری از اجتماع رخت بر می بندد و امید به ارائه حیات بار دیگر پا می گیرد؛ در حالی که اگر شخص امیدش را از دست بدهد، مرگ او در پیش است.