غیبت موقت زیستن

[bOoOoOy]

عده ای از پژوهشگران و فیلسوفان «مرگ» را آغاز فلسفه ورزی بشر دانسته اند. افلاطون در جایی گفته: فلسفه تمرین مردن است. با این حال، مرگ همواره از همان آغاز تاکنون مورد تأمل فیلسوفان بزرگ قرار گرفته که خود داستانی شنیدنی دارد. در مطلب حاضر که ترجمه بخشی از مدخل «مرگ» دانشنامه استنفورد است و نیز در دو مقاله آتی، برخی مسائل و پرسش ها که در نگاه غرب به مقوله مرگ متداول است، مطرح می شوند. لازم به ذکر است که طرح این دقایق مفهومی و تفاسیر غربی، اساساً به معنای تأیید صدق آنها نیست. در واقع فهم عمیق مرگ و مواجهه شامل با آن به خصوص برای ما که عموماً در سنت خاص اسلامی عرفانی خود به تفسیر مرگ دست می یازیم – آشنایی با چنین نگرش هایی، حداقل از جهات سلبی می تواند ضمن منجر شدن به فهم بهتر از این مقوله بنیادین، موجب تشخیص مرزهای فهم خاص ما از موضوع مرگ با آورده ها و باورهای متداول سنت غربی شود.

اصطلاح مرگ اصطلاح و مفهومی مبهم است. شاید در جواب به پرسش از چیستی مرگ بگوییم که مرگ پایان زندگی است اما پایان زندگی یک قضیه است و شرایط و موقعیتی که با آن زندگی پایان می پذیرد، امری دیگر است؛ به همین جهت است که بعضی از فیلسوفان گفته اند خود اصطلاح «پایان زندگی» نیز چنان ایهام و ابهامی را داراست که ایهام آن اگر از ایهام اصطلاح مرگ بیشتر نباشد، کمتر نیست. مرگ با مجموعه ای از رخدادها حادث می شود؛ مقدماتی باید فراهم شوند تا مرگ رخ دهد. در این زمینه، حتی این پرسش مطرح شده است که «آیا مرگ نتیجه یک فرایند است یا خود این فرایند را باید مرگ گفت؟» بدین جهت گفته اند که باید میان مرگ به مثابه یک موقعیت، مرگ به مثابه یک فرایند و مرگ به مثابه یک نتیجه فرایند، تمایز قائل شد. با تکیه بر این نکات است که می توان و باید در قالب چندین تذکار به چیستی و معیارهای مرگ نزدیک شد.

ثبات و تداوم مرگ
تکرار کنیم که دو جنبه از مرگ مبهم هستند؛ یکی مفهوم مرگ است. به طور مثال فرض کنید ما می توانستیم ماشینی بسازیم که همه ویژگی های روانی انسان را داشت؛ آیا می توانستیم بگوییم که این ماشین زنده است؟ ممکن است افرادی پیدا شوند که این ایده را ابراز کنند اما گستره معنایی که ما از مفهوم «زندگی» داریم، این مورد خاص را پوشش نمی دهد. اما ابهام مرگ صرفاً از جهت مفهومی نیست. ابهام دیگر به این مورد بر می گردد که «ما کی می توانیم بگوییم یک زندگی پایان یافته و مرگ آغاز شده است؟». این پرسش، پرسشی دیگر را هم مطرح می کند مبنی بر اینکه «آیا غیبت موقتی در زیستن و زندگی کردن را می توان مرگ نام نهاد یا اینکه آیا مرگ را باید غیبت همیشگی در زیستن و زندگی کردن تعریف کرد؟»

در اهداف عملی به طور مثال برای موارد پزشکی ما وقتی می گوییم کسی مرده است شاید موقعیت غیاب همیشگی و پایدار وی مدنظر ماست، از این رو شاید نتوان در این موارد از چیزی به نام زندگی موقتی سخن به میان آورد. با این همه، آزمایش هایی فکری هستند که ما در آنها می توانیم از دست رفتن موقتی حیات را تصور کنیم. به طور مثال فرض کنید که ما می توانستیم یخ ببندیم و برای قرن ها زنده بمانیم. این مورد البته برای پاره ای از ارگانیسم های زنده ساده رخ می دهد. در این حالت در مورد چنین فردی چه می توان گفت؟ آزمایش فکری دیگری تصریح می کند: تصور کنیم ابزاری به وجود آید که بتواند ما را به اتم ها تجزیه کند و سپس چندی بعد ترکیبی از اتم های من صورت دهد. در این موارد شهودهای زبانی ما هیچ رأی مشخصی در مورد اینکه مرگ چیست ارائه نمی کنند. از سویی موجه است اگر بگوییم من هنگامی که بدنم کاملاً یخ می زند یا به اتم ها تجزیه می شود، می میرم چرا که اصطلاح مرگ هنگامی کاربرد دارد که زندگی من خاتمه یابد. از سوی دیگر به نظر موجه است که تصور کنیم من هنوز در این موقعیت ها زنده هستم چرا که بالاخره زندگی من ذخیره شده و مرگ تنها بدان معناست که من برای همیشه زندگی خود را خاتمه یافته تلقی کنم. خلاصه اینکه مرگ با مفهوم ثبات و پایداری دائمی زندگی پیوند وثیق دارد و هر کس که خواهان سخن گفتن از این مفهوم است از این تعریف نمی تواند و نباید به سادگی گذر کند. علاوه بر این ، طبق نظر پاره ای از سنت های دینی هنگامی که فردی جسماً می میرد، این بدان معنا نیست که زندگی اش برای همیشه پایان می پذیرد. در این میان ۲ دیدگاه در مورد اینکه چگونه زندگی پس از مرگ ادامه می یابد، وجود دارد؛ دیدگاه اول اشاره دارد به اینکه مرگ جسمی ما موقتی است چرا که خداوند، اجسام ما را دوباره زنده می کند و جسم به روح باز می گردد. به افرادی که به این ایده باور دارند، طرفداران معاد جسمانی می گویند. دیدگاه دوم اما تأکید دارد که زندگی پس از مرگ ادامه زندگی این جهانی بدون جسم است (معاد غیرجسمانی). تفاوت این دو زندگی البته صرفاً در وجود نداشتن بدن در زندگی پس از مرگ است. این هم خللی به تعریف زندگی وارد نمی کند چرا که بدن در دیدگاه دینی جزء اساسی هویت و شخصیت ما محسوب نمی شود. هر دو رویکرد البته مرگ را پایان زندگی برای همیشه تعریف می کند و با توجه به این تعریف مرگی که برای انسان رخ می دهد، در واقع مرگ نیست و تنها تغییر منزلی از یک جا به جای دیگر قلمداد می شود. این تعبیر در آموزه های اسلامی هم بسیار به کار رفته است.

مرگ و هستی (وجود)
پرسشی که در ذیل نسبت به مرگ و هستی مطرح می شود، این است که آیا ممکن است یک موجود برای زمانی پس از پایان حیاتش موجود باشد و هستی داشته باشد؟ ذهن ما در این مواقع بیشتر متوجه حیوانات و گیاهان است چون باور کلی ای وجود دارد مبنی بر اینکه آنها پس از مرگشان نیز هستی دارند. چون برای حیوانات فردیت و شخصیتی قائل نیستیم، می گوییم اجزای آنها پس از مرگشان وجود دارند پس می توان از هستی پس از مرگ برای آنها سخن گفت. اما پرسش مهم و حیاتی این است که «آیا این امکان هست که افراد انسانی برای مدتی پس از زندگی شان موجود باشند؟». در اینجا واژه فرد یا شخص بسیار ابهام آمیز است چرا که به موجوداتی اشاره می کند که ویژگی های روان شناسانه ای چون خود آگاهی را بدان ها نسبت می دهیم. برای پرهیز از این ابهام ما باید واژه شخص را تنها در یک معنای محدود به کار بریم. ما می توانیم واژه موجود انسانی را برای انسان هایی به کار بریم که ویژگی های خاص روان شناسانه دارند. شاید در پرسش از اینکه «آیا اشخاص ممکن است بعد از آنکه زندگی شان پایان می یابد وجود داشته باشند؟» ما منظورمان این است که «آیا آنها به عنوان اشخاص بعد از مرگشان باقی می مانند یا نه؟» با توجه به اینکه ما حیوان هستیم این امکان برای ما هست که برای زمانی کوتاه بعد از زندگی حضور داشته باشیم؛ البته مشروط به اینکه پاره ای از نظریه های گیاه شناسی و حیوان شناسی را بپذیریم که گیاهان و حیوانات این ویژگی را واجد هستند؛ اما حتی اگر مطلب از این قرار باشد، این سخن درست نیست که ما پس از مرگ به عنوان «اشخاص» حضور و هستی داریم چرا که فردیت و شخصیت به معنای در اختیار داشتن صفاتی روان شناختی است و در اختیار داشتن این صفات در صورتی ممکن است که ما زنده باشیم.

مرگ و هویت
دلیل خوبی برای تمایز گذاشتن میان مرگ ما به عنوان شخص با اضمحلال و نیستی اجسادمان وجود دارد. اشخاص ممکن است وجود نداشته باشند، در حالی که اجسام شان باقی باشند. همچنین اشخاص ممکن است با وجود از بین رفتن بخش زیادی از جسم شان انسان باقی بمانند؛ تا آنجا که ما بر شخص تأکید می کنیم مرگ از بین رفتن هویت معنی می دهد. بنابراین برای نزدیک شدن به این موضوع که چه چیز مرگ شخص را سبب می شود باید دریابیم که چه چیزی عنصر اصلی هویت شخصی است، ساختار این هویت شخصی چیست و اگر این ساختار فرو ریزد، چه روی می دهد. این هم البته موضوعی پیچیده است که رویکردهای بسیاری بدان بسط یافته اند.

نظریه هایی نظیر نظریه درک پارفیت که مبتنی بر نظر جان لاک هستند بر این امر تأکید دارند که ویژگی های روان شناختی نظیر حافظه و خصایص شخصیتی که به جد با زمان تغییر می کنند برای هویت نقشی محوری دارند. در این زمینه پاره ای هویت را به مثابه حواس جمعی تعریف می کنند. در مقابل نظریه ای دیگر هویت را به مثابه تداوم مطرح می کند. طبق دیدگاه اول ما می توانیم به تدریج هویت خود را از دست بدهیم و هویت در معرض تغییر یافتن است. طبق ایده دوم، هویت همه یا هیچ است؛ ما یا شخصی هستیم یا نیستیم. بنابراین اگر ما هویت را به مثابه حواس جمعی ببینیم نتیجه می گیریم که مرگ می تواند واجد درجاتی باشد و به تدریج و طی یک فرایند رخ دهد. اما اگر هویت را به مثابه یک تداوم در نظر بگیریم تمایل داریم بگوییم که مرگ همه یا هیچ است.

معیارهای مرگ
علاوه بر این، مهم است که میان تعریف مرگ و معیار مرگ تمایز قائل شویم. مفهوم و تعریف مرگ از چیستی مرگ می گوید. معیار مرگ اما شرایطی را پررنگ می کند که برای مرگ کافی هستند و با آنها مرگ فرد قطعیت می یابد. معیارهای متعارف تصریح می کنند ما هنگامی که قلب یا ریه مان از فعالیت باز ایستند، مرده محسوب می شویم (نه اینکه مرگ توقف تنفس یا کار قلب باشد). معیار جدیدتر البته مرگ مغزی است؛ بدان معنی که مغز به کلی از فعالیت باز ایستد چرا که مغز ستون و مبنای همه ویژگی های روانشناختی ماست. معیار مرگ مغزی درست تر است چرا که با تکنولوژی مدرن، تنفس و گردش خون می توانند حتی اگر مغز از کار بیفتد، برقرار باشند. همان گونه که می دانیم مراجع قضائی و پزشکی بر معیار مغز مرگی بسی تأکید دارند. به طور مثال اگر مرگ مغزی بسی تأکید دارند. به طور مثال اگر مرگ مغزی رخ نداده باشد، اعطا کردن عضو بدن فرد یا انتقال اموال وی ناممکن است.

بحث های متأخر در باب مرگ
در دهه های اخیر بحث در مورد تعریف مرگ میان ۳ دسته برقرار بوده است؛ طرفداران رویکرد متعارف، طرفداران مرگ مغزی و طرفداران مرگ بخشی از مغز. با این همه هر سه این رویکردها فرض هایی دارند که قابل مناقشه هستند؛ یکی این که مرگ کم و بیش یک پدیده و نه یک فرایند است، دوم اینکه تعریفی درست و قطعی از مرگ وجود دارد که بر اساس شرایط لازم و کافی بسط می یابد و سوم اینکه مرگ انسانی از جهت اخلاقی موقعیتی بس مهم است. رویکردهایی نیز هستند که با این پیش فرض به مناقشه برخاسته اند. یک رویکرد، مرگ را نه پدیده ای متعین که یک فرایند می داند. هنگام عمل پیوند اعضا معمولاً ۳ پرسش وجود دارد؛ چه زمانی پزشکان می توانند به پیوند اعضا اقدام کنند؟ چه زمانی آنها باید از این عمل جلوگیری کنند؟ و چه زمانی بیماران از جهت حقوقی مرده فرض می شوند؟ فراتر از جواب های متعارف و رسمی به این پرسش ها، ما باید به مناقشه های متفاوتی هم توجه نشان دهیم. یک جواب جدید به این پرسش ها تصریح می کند هر چند جواب های متعارف برای موقعیت حقوقی لازم هستند، برای پیوند اعضا نباید تا این حد متوقف ماند. رویکرد دیگر، بر اینکه مرگ به عنوان مفهومی چند پاره مطرح است که جوابگوی تعاریف سنتی نیست، دست می گذارد.

بیشتر تعاریف رایج، این گونه فرض می گیرند که تعریف و ویژگی های مرگ را می شناسند و آنها را در چنته دارند. ممکن است مانند ویتگنشتاین قائل باشیم به اینکه در اینجا نیز شاهد شباهت های خانوادگی میان انواع مرگ هستیم و مرگ واجد ذاتی نیست تا بتوانیم به ذات و سرشت آن دسترسی داشته باشیم و بنابراین بتوانیم آن را تعریف کنیم؛ به تعبیر دیگر تحت هیچ شرایطی شرایط جامع و مانع برای تعریف مرگ در اختیار نداریم؛ یعنی هر تعریف از مرگ با تعاریف دیگر واجد شباهت هایی خانوادگی است. همچنین ممکن است مرگ را نوعی طبیعی بدانیم که جوهر آن مبهم است. آن گونه که کریپکی از انواع طبیعی سخن می گوید و آنها را نوع هایی می نامد که نه با تفکر و زبان انسانی که با طبیعت تعیین می یابند و چون مشخصه های جوهری آنها ناشناخته هستند، جلوی هر تعریفی مقاومت می کنند. نگاه سوم به مرگ به عنوان امری که از علایق اخلاقی فاصله دارد، نگاه می کند. سنت های انسانی و همچنین حقوق انسان بسی تأکید دارند که مردن انسان ها از جهت اخلاقی را به چالش کشیده اند؛ به نظر این افراد مواردی چون قتل ترحمی جلوی این دید اخلاقی می ایستد، البته می دانیم که سنت های دینی بشر به جد علیه این رویکردها می ایستد و آنها را قبول نمی کند.

فناناپذیر بودن بداقبالی است
زنی را در نظر بگیرید که نظر مساعدی نسبت به مرگ دارد (می خواهد بمیرد)؛ اگر قرار باشد که او به زندگی ادامه دهد باید غذا و پوشاک مناسبی داشته باشد، پس غذا و پوشاک فقط در صورت زنده بودن، نیازهای او به حساب می آیند. در این شرایط، خواسته های او مشروط هستند و به او دلیلی برای زنده ماندن نمی دهند. در مقابل پدری که قصد دارد دخترش را بزرگ کند، می خواهد (خواسته مطلق، نه مشروط) کودکش به خوبی زندگی کند و این خواسته مطلق، دلیل کاملی برای زنده ماندن را به او می دهد زیرا او فقط در صورت زنده بودن می تواند کودکش را پرورش دهد. در این مثال، خواسته های این پدر «مطلق» هستند. به نظر ویلیامز، خواسته های مطلق مان به طرح ها و روابطی که برای «خودمان» تعیین کننده اند، متصل می شویم و با نابودی آنها احساس می کنیم که زندگی مان بی معنی است و در یک کلام، نمی توانیم همان کسی باشیم که قبلاً بوده ایم. طبق گفته ویلیامز، مرگ واقعه قابل تحملی است؛ به این دلیل که مردم مرگ زود هنگام را محکوم می کنند چون خواسته های مطلق آنها را بی نتیجه می گذارد. دوم، فناپذیری (میرا بودن) خوب است زیرا افرادی با عمر طولانی بالاخره خواسته های مطلق شان را از دست می دهند؛ زندگی نیز تازگی خود را از دست داده و افسردگی ناراحت کننده ای جایگزین آن می شود. برای جلوگیری از ابتلا به ملالت شدید، سالمندان مجبور خواهند بود که بارها و بارها خواسته های جدیدی را جایگزین آرزوها و خواسته های پیشین خود کنند و این به معنی از دست دادن هویت است که همان (یا حتی بدتر از) مرگ است.

همان طور که ویلیامز می گوید، زندگی هایی با نظم کسل کننده (روزمرگی) اگر بیش از حد طولانی شوند، «روزمره» و به عبارت دیگر مستعمل خواهد شد؛ البته این به معنای ساده و بی ارزش کردن فناپذیری عادی انسان نیست؛ بیشتر افراد پیش از نابودی شیرینی و لذت های واقعی زندگی، از این جهان رخت بر می بندند. به هر حال طبق دیدگاه نظریه پردازان متعددی مانند نیگل، گلاوره فیشر هیچ الزامی وجود ندارد که با عمر طولانی، زندگی راکد و خسته کننده شود. ویلیامز شاید به قابلیت پیچیدگی و غنای زندگی – به ویژه برای سالمندانی که پروژه های فراوان و نامحدود را به همراه دیگر همسن و سالان شان در دست اقدام دارند – توجه کافی نداشته است. ویلیامز در پاسخ می گوید که حتی طرح های نامحدود و غنی نیز در نهایت (حتی بعد از چند میلیارد سال)به روزمرگی مبتلا می شوند. بنابراین اگر ما می خواهیم که به زندگی علاقه مند باقی بمانیم، باید در طول زمان اهداف جدیدی را جایگزین اهداف پیشین خود کنیم. تغییر یک پروژه کامل – حتی در چند مرحله – به معنی از دست دادن هویت است.

این پاسخ ویلیامز اعتراضاتی را در پی داشت. نخست، ما ممکن است با افزودن به اهداف و آرزوهای مان و انتخاب راه ها و روش های متعدد در رسیدن به آنها، از ابتلا به ملالت و روزمرگی جلوگیری کنیم، بدون اینکه خواسته های مرکزی مشخصی که ما را تعریف می کنند را رها کرده باشیم. دوم اینکه ویلیامز دیدگاهی از هویت را سرلوحه نظریات خود قرار داده که شاید زیادی باریک بینانه باشد. این احتمال منفی و کم ارزش او، مورد استقبال بسیاری از ما قرار می گیرد. تغییر تدریجی علایق و اهداف فرد طی زمان، تغییر به معنی مرگ نیست؛ مشخصاً تغییر متمایز از مرگ است و روشن است که ارجحیت دارد. تغییری (تبدیل) تنها در شرایطی که هویت تنها راه ارتباط ما با دنیای بیرون باشد، مرگ محسوب می شود. به هر حال، ما هویت را از جنبه تداوم (Continuity) در نظر می گیریم. اگر ما می توانستیم زندگی جاودانه داشته باشیم، مراحل زندگی ما در نمودار، سیر نزولی ارتباط را نشان می داد اما به هر حال، هنوز وجود داشت (این ارتباط). حتی بعد از نوشیدن از چشمه جوانی ابدی، ما تمایل خواهیم داشت که روی بخش های کوتاه مرتبط با زندگی نامحدود و طولانی مان تمرکز کنیم و در طول این دوره ها ارتباط برای ما ارزشمند است زیرا ما با اهداف و ارتباط های مشخصی که تنها به شکل ارتباط های متقابل در مراحل مختلف زندگی دیده می شوند زنده ایم.

کاهش آسیب های ناشی از مرگ
بعد از این بحث طولانی، این سؤال مطرح می شود که «آیا مردن بد است؟». به جای زیر سؤال بردن مرگ و تلاش برای کشف حقیقت آن، فقط باید باور کنیم که مرگ بداقبالی نیست، اگر خودمان را برای آن آماده کرده باشیم. این کار چندان هم دور از ذهن نیست. ما از راه تغییر خواسته هایمان دیگر اهدافی نخواهیم داشت که با مردنمان ناتمام بمانند، پس ما می توانیم خواسته هایمان را به نوعی مرتب کنیم؛ به این معنا که تمام آرزوهایی را که مرگ ممکن است آنها را ناتمام بگذارد، رها کنیم. در این میان، خواسته هایی داریم که با چند روز زنده ماندن بر آورده می شوند و آرزوهایی که با یک دوره زندگی عادی قطعاً به آن نمی رسیم. آرزوی «نمردن» خود از این دسته خواسته هاست.

این مرتب و تنظیم کردن، ما را از آسیب های احتمالی مرگ مصون می سازد؛ به این شکل که دیگر خواسته ای نخواهیم داشت که مرگ بتواند در آن اختلال ایجاد کند. متأسفانه، اهداف ما ممکن است چندان با این نظریه مرتب کردن سازگار نباشند. به علاوه، حتی اگر ما بتوانیم آنها را کاملاً دستکاری کنیم، یک ایراد اساسی در پی خواهد بود؛ شاید این آرزوی جدید سازگار شده دیگر برای ما جذاب نباشد. نکته اینجاست که خواسته های سازگار شده نمی توانند انگیزه لازم برای زنده ماندن را در ما ایجاد کنند؛ تنها خواسته های مطلق، محرک ما برای ادامه زندگی هستند. با توجه به اینکه رها کردن تمام اهداف و آرزوها به منزله استقبال داوطلبانه از مرگ است، پس باید به هر نحوی دلیلی برای زنده ماندن خود داشته باشیم. هر دلیلی که برای زنده بودن داریم، بهترین دلیل برای نمردن است؛ برای اجتناب از دومی باید از اولی بپرهیزیم.