جامعه شناسی دین یواخیم واخ

[L²evi]

فصل اول

 عبدالله رضایی



1.روش
بسیار روشن است که تدوین کتابی در زمینه شناخت روشهای علمی برای تحقیق در ادیان حتی درباره کلی ترین مسائل آن در یک جلد نمی گنجد.لذا در این مقاله به بحث کوتاهی درباره روابط موجود میان رشته های مختلف علم ادیان اکتفا می شود.خداشناسی به مثابه علمی دستوری به تجزیه و تحلیل ،تفسیر و بیان یک ایمان خاص می پردازد.دانش کلی دین که از پدیده شناسی ،تاریخ،روان شناسی و جامعه شناسی دین در کار خود یاری می گیرد اساسا دانشی توصیفی است که هدفش فهم ماهیت همه ادیان است.به همین علت بین برداشتها،روش ها و هدف های دو رشته مورد مطالعه،خواه در یک دین و خواه در مجموعه ای از ادیان تفاوتهای کمی و کیفی وجود دارد.روش مطالعه اینجا سرانجام یا دستوری خواهد بود یا توصیفی .فلسفه دین به علت علایق دستوری با خداشناسی ارتباط نزدیک دارد و در زمینه موضوع خود با علم الادیان در پیوند است.
درباره تاریخ ادیان و ماهیت روان شناختی آن مطالعات برجسته ای صورت گرفته است اما درباره شکلهای متفاوت بیان تجارب دینی مطالعات منظم و تطبیقی کمی به عمل آمده است.بیشتر پژوهندگان در بعضی از شکل های نظری مانند اسطوره ،آیین یا احکام جزمی تاکید بیشتر دارند.این شکلها البته مهم اند اما توصیف عملی مناسک و شیوه های پرستش اگر نه بیشتر اما به همان اندازه از اهمیت برخوردارند.علاوه بر آیینها و مراسم،حیطه سومی از تعبیر دینی وجود دارد که در سالهای اخیر به آن توجه بیشتری شده است.این تعبیر شامل گروه دینی،برادری و انجمن دینی است که مطالعات فردی،سنخ شناسی و مطالعات تطبیقی درباره آنها رشته جامعه شناسی دین را تشکیل می دهد.کتاب حاضر خطوط کلی این رشته ها را معرفی می کند.
آشنایی با سیر تاریخی ادیان و مراسم متعدد که در اینجا از دیدگاه جامعه شناختی مورد مطالعه قرار گرفته است باید یک امر بدیهی در نظر گرفته شود.کار جامعه شناس بدون بهره گیری از کار مورخ دین ناقص است و هیچ یک نمی تواند جانشین دیگری شود.در حالی که مورخ دین به شناخت مسیرهای طولی و رشد علاقه مند است،جامعه شناس می کوشد در عرض آن مسیر حرکت کند.امید جامعه شناسی آن است که مقولات او در سروسامان دادن به کار مورخ مفید باشد.
وبر اولین صاحب نظری است که به جامعه شناسی دین به صورت یک علم منظم نگاه کرد.جالب اینجاست که توجه اصلی در کارهای وبر تقریباٌ تماما در مذهب کالوینیسم متمرکز است که بخش اعظم خدمات او را به جامعه شناسی منظم دین در ابهام قرار می دهد.در این کتاب ما به طرح کلی این نظام و مطالعات وبر درباره مذاهب غیر مسیحی جهان توجه داریم.وبر و همکارانش به خصوص ورنر سومبارت در زمینه روابط ظریف موجود بین اقتصاد و دین تحقیقات تازه ای انجام داده اند.البته مطالعه و بررسی اقتصاد در پیوند با دین فقط یکی از اشکال فعالیت اجتماعی را در بر دارد که می تواند صرفا یک بعد از جامعه شناسی دین به حساب آید.مطالعه پیچیده و بررسی روابط درونی اقتصاد و دین مانند مطالعه ارتباط (دین و هنر)یا (دین و نهاد های حقوقی) در تحقیق کلی روابط موجود بین دین و کل دامنه فعالیت اجتماعی اهمیت فراوان دارد.با وصف این مطالعه (اقتصاد و دین) به هیچ وجه با(جامعه شناسی دین) یکی نیست.
کارهای فراوانی وجود داشت که وبر انجام نداد.او در طرح کلی ادیان ،مذاهبی را که اصطلاحاٌ مذاهب ابتدایی می نامند و هم چنین دین اسلام و سایر اعتقادات دیگر را مورد غفلت قرار داد.علاوه بر این درک این دانشمند بزرگ از دین به نگرش انتقادی او به این مقوله لطمه زده است.وبر پدیده های دینی را زیر مقولاتی طبقه بندی کرده است که رضایت بخش نبوده اند،زیرا که به معانی اصیل آنها توجه کافی مبذول نگردیده است.
کار وبر در بسیاری از موارد در پرتو مطالعات دوست او ارنست ترولش کامل میشود که متاسفانه صرفاٌ به مسیحیت محدود است.برداشت ارنست ترولش انگیزه ای برای تحلیل نیبور درباره اعتقاد فرقه گرایی امریکایی گردید که در جامعه شناسی دین کار بسیار برجسته ای است،همانطور که تاثیر مارکس وبر و جامعه شناسی لئوپود ون وایز موجب علاقه مندی هاوارد بیکر به جنبه های جامعه شناختی دین شد.جای تاسف است که سنت پسندیده به وجود آمده توسط دو دانشمند آلمانی –یکی دانشمند علوم اجتماعی و دیگر عالم الهیات و فیلسوف- در رد تئوریهای مابعدالطبیعه فردی و سایر فرضیه ها و عقاید دخالت کننده با وظیفه تحلیلی غیر بشری و توصیف پدیده های اجتماعی دارای اهمیت دینی،برای همیشه دنبال نشد.
مهم است که ما از تکرار همان اشتباه که هواداران روانشناسی جدید دینی در چند دهه قبل مرتکب شدند اجتناب کنیم.بعضی از پژوهندگان متعجب از پیشرفت های جدید تصور کرده بودند که الان دیگر به یک کلید کلی برای درک دین دست یافته اند.بعضی از ما که نتایج جامعه شناسی دین را مطالعه می کنیم دچار همان اشتباه خواهیم شد اگر تصور کنیم که کار ما ماهیت و جوهر خود دین را آشکار خواهد کرد.این حکم به خصوص آن نظریه پردازانی را هدف قرار داده است که در مطالعه دین و جامعه،فلسفه مارکس و کنت را پیاده می کنند.برای مثال،دورکیم با پیش فرض ناموجه خود درباره یکی کردن جوهره پرستش با مصداق دین به اعتبار تحلیل خود از نهاد های دینی ابتدایی لطمه زده است.هدف ما بلند پروازی نیست.امیدواریم با برآوردی که از روابط متقابل و متعدد پدیده های دین و جامعه به عمل می آوریم ،بتوانیم یکی از عملکرد های دین را اگر نه اصلی ترین ولی یکی از اساسی ترین عملکرد های آن را به نحو بهتری دریابیم.از این راه امیدواریم نه تنها اهمیت فرهنگی دین را ترسیم کنیم بلکه در زمینه روابط فی مابین اشکال متعدد بیان تجارب دینی را بهتر درک کنیم.
خانم روت بندیکت یکی از صاحب نظران مردم شناسی جدید در بحث جالب خود در زمینه الگوهای فرهنگی،نگرش شایع دورانی را که (دین موضوع زنده ای بود)با نگرش پیچیده تری که درک دین را از طریق (اطلاعات بررسی شده به شیوه عینی)امکان پذیر می ساخت مقایسه می کند.ما نمی توانیم با اعلام مرگ دین یا هر نوع نظریه مشابه آن که عمدتا بر شناخت کاذبی از تجربه دینی مبتنی بر جنبه های محدود تاریخی متکی است موافق باشیم.از مقولات(درست) و (غلط) هرچند روزگاری دلخواه مورخان بوده است هرگز نمی توان صرف نظر کرد.مشکل،تفسیر درست مفهوم پدیده هایی است که باید ارزش یابی گردد.این نکته را نیم قرن پیش ویلیام جیمس به روشنی می دید.اگر رشته علم تفسیر،تئوری تاویل،احیا می شد بسیاری از خطاهای فاحش قابل اجتناب می بود.ما در علم الادیان به تعاریف دقیق و مباحث عمیق در فرضیه ها،روش ها و حدود تفسیر نیازمندیم و این دقت و عمق باید چنان باشد که با نظام های حکمت الهی،فلسفی و حقوقی علم تفسیر قابل مقایسه باشد.
خلاصه آنکه جامعه شناسی مکمل پدیدارشناسی ،روان شناسی یا تاریخ ادیان خواهد بود ،ولی هرگز جانشین آنها و به طریق اولی جانشین خداشناسی نخواهد گردید.صورت بندی هنجارها و ارزشهای دینی که حیات و فعالیت های ما را رهبری می کند باید به عهده علم خداشناسی واگذار شود.گرچه روش ما در اکثر بخش های این تحقیق روشی توصیفی است اما نتیجه گیریهای ما چیزی به مراتب والاتر از مقاصد دانشگاهی خواهد بود.این مسئله به معنای استنباط پیروزمندانه نتایج از قبل تعیین شده نیست،بلکه به آن معناست که یک ناظر بی طرف از روابط پیچیده و پر تنوع موجود در بین جامعه و دین به نحوی موثر آگاه خواهد شد و تحت تاثیر نیروی عظیم برانگیزنده و وحدت بخش دین قرار خواهد گرفت.یاکوب بورخ هارد،مورخ فرهنگی معروف سویسی در یک سخنرانی الهام بخش با عنوان جبر و اختیار که اخیراٌ به انگلیسی نیز ترجمه شده است با کمک به موضوع مورد بررسی ما قول بیکن را یادآور شده است که گفته بود( دین محکم ترین پیوند انسانیت است).به سبب مصیبتی که دامن تمدن را در عصر حاضر فرگرفته است درک کامل نقش دین در گذشته و حال حائز کمال اهمیت است.دورانی که در ان محققان رشته تطبیق ادیان می توانستند با قیافه ای حاکی از بی تفاوتی محض کالای خود را عرضه کنند تقریبا به سر آمده است0جمع آوری عقاید جزمی موجود در آثار متفکران اواخر قرن نوزدهم که مستقیم یا غیر مستقیم مباحث و جلوه های تفکر مربوط به دوره روشنایی- دوره عقل گرایی و شک مغرضانه -را افشا کرده اند روشنگر خواهد بود.
آن احساس تفوقی که بسیاری از مفسران اثباتگرا را به ریشخند اظهارات (ناپخته)و (باور نکردنی)صاحب اذهان غفلت زده وامی داشت اکنون تقریبا به کلی از بین رفته است.همانطور که بررسی و مطالعه دقیق تاریخ هنر،ادراک و احساس تازه ای از ماهیت هنر نصیب ما کرد-که با آنچه قبلا می شناختیم متفاوت بود-به همان گونه مورخان دین امروزه می کوشند نمادگرایی اسطوره ای به کار رفته در دین را درک کرده معانی واقعی پنهان در پوششهای عجیب و غریب را روشن می کنند.بسیاری از پژوهندگان بر اثر آشنایی با ماهیت نسبی اصطلاح (ابتدایی) که تا کنون از روی ساده انگاری در مورد دین به کار می رفت شگفت زده شده اند.بعضی از صاحب نظران حتی فراتر رفته،نه تنها احساس جدید برتری را مردود می دانند بلکه به خاطر( ایام از دست رفته) گرچه بی فایده احساس دلتنگی کرده از روی ساده اندیشی به حال مردمی غبطه می خورند که آنچه را زمانی دارا بودند دنیای (مدرن )از دست داده است.برداشت واقع بینانه این است که بینش احساسی موجود در معنی تجارب دینی متفاوت از تجارب ما،هم از نظر جغرافیایی و هم از نظر زمانی،با آگاهی انتقادی و تناسب آن با زندگی و مشکلات مدرن هماهنگ گردد.
یک مسئله روش شناختی دیگر را نباید از نظر دور داشت.بین فلسفه اجتماعی(تئوری هنجاری جامعه) و جامعه شناسی باید تفاوت قائل شد.چیزی به نام جامعه شناسی مسیحی یا یهودی یا اسلامی وجود ندارد.لکن پنهان یا آشکار فلسفه اجتماعی مسیحی،اسلام یا یهودی وجود دارد.بدیهی است درهم آمیزی کاملاٌ ناخواسته فلسفه اجتماعی با جامعه شناسی در مقوله هنجاری دین،که بیشتر مواقع (جامعه شناسی مسیحی) نامیده می شود،زیربنای اکثر مطالعات مربوط به مفاهیم مسیحیت را تشکیل می دهد که اهمیت خاص خود را دارد ،در حالی که درباره سایر ادیان تک نگاریهای محدودی تدوین شده  است0اشتباه خواهد بود اگر جامعه شناسی دین با برنامه مشخص رفرم سیاسی یکی گرفته شود و این کاری است که اغلب در اوج تبلیغات(تعالیم اجتماعی)انجام می شود.یک چنین برداشتی از جامعه شناسی خیانت به خصلت واقعی آن به مثابه یک علم توصیفی خواهد بود.
آخرین سوال را نیز باید مطرح کرد.آیا تا زمانی که به مشکلات اساسی تری که مربوط به ماهیت و عملکرد خود جامعه شناسی است جواب قانع کننده ای داده نشده است بریای این مطالعات دلایل معتبری وجود دارد یا نه؟در پاسخ به این پرسش می توان گفت که سوال مربوط به ماهیت و عملکرد علم جامعه شناسی را فقط هنگامی می توان جواب داد که قبلاٌ پدیده های اجتماعی تجزیه و تحلیل شده باشند و همین مسئله خود ضرورتاٌ مستلزم همان گونه تجزیه و تحلیلی از سرشت احساس دینی است.
بررسی اشارات جامعه شناختی دینی مستلزم بررسی بی طرفانه ،عینی و بدون خطا از واقعیت های موجود است.با وصف این،پاره ای از اصول را باید مورد توجه قرار داد.اولین عامل لازم درک عمق و تنوع تجربه دینی است.برای این امر ضروری است زیربنای برخورد جامعه شناختی دین ،در مرحله اول در حوزه وسیع شیوه های پدیدار شناختی و روان شناختی- که وجود آنها به یُمن تحلیلهای معروف جیمس کاملا پذیرفته شده است-و در مرحله دوم در حوزه شیوه های متنوع تاریخی تجارب دینی فراهم شود.به بیان دیگر هرنوع کوششی برای محدود کردن حیطه مطالعات یک دین،خواه دین خودی یا دینی که با آن آشنا هستیم،سرانجام به نتیجه گیریهای ناکافی و انحرافی منجر خواهد شد.هرچه دامنه احساس های متفاوت تجارب دینی که فرد به آنها دسترسی دارد،از نظر خصلتی،گسترده تر باشد به همان نسبت بینش فرد به موضوع بیشتر خواهد بود.مطالعات معاصر در تاریخ ادیان،مردم شناسی و جامعه شناسی به مقدار فراوانی در غلبه بر کمبود نسبی موادی که تنها در یک ربع قرن قابل دسترسی بود کمک فراوان کرده است.برداشتی که در این تحقیق صورت گرفته است به برداشت سنخ شناسی معروف می باشد که حد وسطی است بین تاریخ گرایی نامشخص که موجب چشم پوشیدن از حق انتخاب است و تاکید شدید بر یک اعتقاد تنها-معمولا اعتقاد خود فرد-که این مسئله در عبارتی از هارناخ آمده است که آن کس که یک دین را بشناسد،همه ادیان را شناخته است.من در جای دیگری کوشیده ام تا به نحو کامل تری امتیازات برداشت سنخ شناسی را باز کنم.
ممکن است بتوانیم از شیوه های سایر رشته های علمی استفاده کنیم.بررسی های وینو گرادف در زمینه  قوانین و نهادها برای ما حائز ارزش فراوان است.او روش خود را به این صورت مشخص می کند که (وقتی ما به بررسی واقعیتها و آیینهای یک نظام ایدئولوژیک می پردازیم،هرگز شرایط جغرافیایی،قومی،سیاسی و فرهنگی را که زنجیره پدیدها را تعیین کرده است مورد غفلت یا بی اعتنایی قرار نمی دهیم).این شیوه در مطالعه منظم و پدیدارشناختی پدیده های اجتماعی دینی دقیقاٌ صادق است.محقق یاد شده همچنین بر اهمیت نحوه برداشت لزوماٌ ایستا در ساخت یک تئوری(تئوری نمونه وار)(از نوع حقوق شناختی آن)با یک پرداخت پویا تاکید می کند.او قبول می کند(استفاده برابر از هردو جنبه این فرایند،کار آسانی نیست و هر صاحب نظری به یک جنبه اهمیت بیشتر می دهد). به عقیده وینو گرادف نکته اساسی( درک ارزش سنخهای تاریخی به مثابه زیربنای یک نظریه درباره قانون است).ما نیز به نوبه خود هرگز نمی توانیم انواع انگیزه های دینی گروه بندی را بدون مواد لازم که تاریخ ادیان در اختیار ما می گذارد به صورت موفقیت آمیز توصیف و تجزیه و تحلیل کنیم.
دومین لازمه یک تحقیق شایسته در جهان ادیان احساس و ادراک ماهیت و اهمیت پدیده های دینی است.محقق باید بین خود و موضوع تحقیق یگانگی احساس کرده ،برای تحلیل یافته های خود به صورت درکی توأم با احساس آموزش دیده باشد.
به آسانی می توان پی برد که در مورد پدیده های دینی،نگرش های دینی و شخصیتها و گروهها دو شیوه برخورد به روی پژوهندگان باز است.یک برخود با این اعتقاد که (اینجا حقیقتی وجود دارد)تعیین می شود.این برخورد نافذی است که دست کم در یک دوم منابعی که جامعه شناس مانند تاریخ نگار مذهبی به طور عام به آنها استناد می کند به کار می رود.برخورد دوم اعتبار این امکان را که (اینجا حقیقتی وجود دارد) رد نمی کند اما سعی می کند از تمام موارد-چه با ارزش انتزاعی مثبت و چه منفی-استفاده کند،تا آنها را بطور انتقادی محک زند،آنها را در زمینه هایی(اجتماعی،تاریخی،فرهنگی و روان شناختی)جای دهد و پدیده ها را اول بر مبنای ماهیت آنها و دوم با توجه به زمینه های فوق مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد0این دو شیوه برخورد با مطالعه ساده لوحانه یا غیر انتقادی و (علمی) و انتقادی، برخلاف پندار بعضیها یکی نیست.هردو شیوه را می توان هم ساده لوحانه و هم انتقادی مورد استفاده قرار داد.مطالعه تطبیقی شرح حال شخصیت های دینی یا تاریخ جنبش ها و گروه های دینی این مسئله را به روشنی ثابت می کند.
سرانجام،این پرسش نیز مطرح می شد که آیا برای طلاب علوم دینی و فلسفی و محققان علوم اجتماعی سودمند نخواهد بود اگر بتوانند به منظور تشویق دو جانبه یکدیگر در فواصل زمانی معین با یکدیگر دیدار کنند و برای گسترش دامنه جامعه شناسی دین از ثمره مطالعات خود به یکدیگر یاری رسانند؟جامعه شناسانی که عمر خود را وقف تحقیق در جامعه،نظریه های سیاسی و مطالعه شکل دولت ها کرده اند فقط یک جانب موضوع را گسترش داده اند،حال آنکه محققان مطالعات تطبیقی به کمک فلسفه،باستان شناسی و علوم الهی گوناگون می توانند جانب دیگر را گسترش داده و هردو باهم جامعه شناسی دین را به طور موفقیت آمیز و استادانه تکامل ببخشند.
 
2.موضوع :
هدف ما مطالعه روابط دین و جامعه و شکلهای کنش متقابلی است که بین آن دو صورت می گیرد.اصولا یک بحث نظری محض در این زمینه کافی است اما برای بدست آوردن درک کامل موضوع،بررسی عینی و عملی مظاهر تجربی نیز اجتناب ناپذیر بنظر می رسد.بحث نظری ما را به مقولات لازمی مجهز می کند که تا با آنها بتوانیم مواد موجود را سازمان دهیم.ما با استفاده از شیوه بررسی تجربی اطلاعات لازم را برای تایید اصول مورد تفسیر خود جمع آوری خواهیم کرد.
حساسیت روز افزونی که نسبت به مفاهیم جامعه شناختی دین بوجود آمده است مطالعات فلسفی ،تاریخی و روان شناختی را وسعت داده است.محققان مساعی خود را به زمینه اجتماعی ادیان گوناگون تاریخی به اشارات اجتماعی پیام آنها و به تغییرات اجتماعی ناشی از فعالیت های آن ادیان متمرکز کرده اند.به راستی می توان گفت که تاثیر این اقدامات فوق العاده بوده است.به مثابه عکس العمل در مقابل اغراق در میزان تاثیر سیاسی،اجتماعی و فرهنگی که به دین اعتبار می داد با رشد سریع مطالعات اجتماعی در قرن گذشته برای تغییر جهت و تفسیر دین به مثابه تنها یا مهم ترین محصول نیروها و تمایلات فرهنگی و اجتماعی گرایشهای بوجود آمده است.درباره برجسته کردن این گرایش ها و نتایج جالبی که تا بحال از این طریق حاصل آمده و موجب گسترش دانش ما از پیش فرض های اجتماعی و اقتصادی اندیشه و عمل دینی شده است سخن بسیار می توان گفت.از طرف دیگر باید مواظب باشیم تا در تحقییقات تک بعدی نیفتیم.وبر همانطور که خود نشان داده است در مورد تدوین جامعه شناسی دین پیش از هر کس دیگر کوشیده و اولین کسی است که علیه مفروضات تک بعدی ماتریالیسم اجتماعی اقتصادی قد برافراشته و به تاکید این تفسیر را رد کرده است که معتقد است:جنبه مشخص نگرش دینی به سادگی می تواند عملکرد شرایط اجتماعی یک قشر اجتماعی و تجسم آن محسوب گردد و این نگرش تنها بیان ایدئولوژیک  آن قشر یا بازتاب منافع مادی یا معنوی آن قشر خواهد بود.بخش آخر این نظریه همان برداشت مارکسیسم از این موضوع است که،برای مثال،در مانیفست حزب کمونیست انعکاس یافته است.این مقوله در مطالعات اجتماعی تاثیر گسترده به جای گذاشته است.
اخیراٌ یکی از دانشمندان برجسته و نو اندیش دین یهود اظهار داشته است که سنن قوم یهود(اعم از سنن وابسته به نبوت،مقدسات و خاخامها)را باید ((محصول نبرد فرهنگی پیگیری دانست که بین گروه های آواره یا فاقد زمین و بزرگ زمین داران ستمگر)) وجود دارد.این دانشمندان بر تضاد قدیمی چوپانان نیمه بدوی  و کشاورزان ساکن و بر مبارزه دهقانان خرده پای کوهپایه ها علیه کشاورزان مرفه دشتها و دره ها تاکید کرده و اعتقاد دارد که تضادهای موجود در شهرها که در مبارزه بازرگانان و صنعتگران علیه نجبا و دربانان بازتاب می یابد همانند بوده و می تواند به(تفاوت اصلی بین اشراف) و (عوام ) استحاله یابد.در مطالعات مربوط به دوره اصلاحات اجتماعی و شکل گیری فرقه های پروتستان توضیحات فراوانی از همین نوع وجود دارد.ترولش از اولین کسانی بود که به این برداشهای تک بعدی اعتراض کرد.به رغم نفوذ وسیع محرک های اجتماعی در دین که بدون تردید وجود داشته است ،دانشمندان می خواهند این مسئله را که تاثیرات ناشی از دین و عکس العمل در آن ساختار اجتماعی به یک اندازه مهم بوده اند فراموش کنند.یک ارزیابی کامل از تاثیر دین در زندگی اجتماعی انسان از تاثیر دین در پیوند گروهها از رشد و تمایز نگرش ها و الگوهای اجتماعی و زوال نهاد های اجتماعی،احتمالا نتایج پر ارزشی به بار خواهد آورد.
 
دین و جامعه:
قبل از بررسی مستقیم روابط درونی و کنش متقابل دین و جامعه و مطالعه سنخ شناسی از گروههایی که بر آن مبنا تشکیل شده اند،باید بطور خلاصه به برخی از سوالات مقدماتی توجه کنیم که عبارتند از:آیا در مرحله اول دین مورد علاقه فرد است یا گروه؟آیا در قبال تشکیل گروه های اجتماعی((دنیوی))، اساساٌ نظر مثبت داد دارد یا منفی و یا بی تفاوت است؟به عبارت دیگر محل تلاقی دین و جامعه کجاست؟
ارزیابی تعاریف دین ورای حد این تحقیق است.با این وجود عملی ترین تعریفی که هنوز هم مفید و مختصر است به نظر می رسد این است که (دین تجربه ای قدسی است).این مفهوم بر خصلت عینی تجربه دینی تاکید دارد که در مقابل نظریه های روانشناختی دارای ماهیت صرفا ذهنی (خیالی) قرار می گیرد که در بین مردم شناسان رواج دارد.ما با این  بیان مک موری موافقیم که می گوید مقدار زیادی از مطالعات جدید دینی سعی می کند بخشی از یک پاسخ را بدون اشاره به انگیزه آن به ما ارائه  بدهد.هرکس که  برای این انگیزه خصلت متفاوتی قایل است مفهوم عینی اشاره شده اصالت معنی دین را که متاسفانه توسط خداشناسان و فلاسفه بیشتر پروتستان از دین گرفته شده بود به آن بر می گرداند.این خداشناسان و فلاسفه در طول قرن 18 و 19 در گونه ای ذهن گرایی غرق شده بودند که خداشناسان کاتولیک برای اعتراض به آن آمادگی بیشتری داشتند.تمام شدن قرن 19  و ورود به قرن 20 با تغییراتی همراه است.کار پژوهندگان دینی مانند رابرت رانولف مارت،ناتان سدبلوم،ویلهلم اشمیت و رودلف اوتو در اصل اگر نه همیشه آگاهانه اما با تمایلات فلسفی مدرن به سوی عین گرایی همراه بوده است.مخالفت با روانشناسی در مکتب پدیده شناسی اتریش و آلمان(فرانس برن تانو،الکسیس مای نونگ و ادموند هوسرل)با فلسفه دین که توسط متفکرانی چون رومانو گاردینی،ماکس شلر،ژاک ماری تن و دیگران رشد یافت همراه بود.تجربه  این کار که اتو آن را رمزی عظیم و مفتون کننده بیان کرده است در مقابل هر کوششی برای توصیف،تحلیل  و تفهیم معنای علمی آن مانع ایجاد می کند.نیروی خلاق دینی پایان ناپذیر است و مدام دنبال درک تازه تر و کامل تری است.از تجربه دینی به سادگی نمی توان تعریفی روشن و بدون ابهام ارائه کرد،از طرفی نیز،فقط از راه قالب هایی که این تجربه برای فرد انتخاب می کند می توان ماهیت آن را به طور کامل شناخت و دنبال کرد.تمام کسانی که کوشیده اند دین را به مثابه امری ذهنی تجزیه و تحلیل کنند به این دور باطل دچار گشته اند که درک  تجربه درونی تنها از طریق تحلیل بیان عینی ممکن است،در حالی که یک تحلیل کامل هم به خودی خود به بینش اولیه درباره تجربه درونی وابسته است.
تجربه اصیلی که ما آن را دینی می خوانیم سعی می کند که به طرق مختلف خود را بیان نماید و عینیت بخشد.ما به پدیده شناسی بیان تجارب دینی و به دستور زبان دینی که بر پایه بررسیهای تجربی جامع پدیده شناسی تطبیقی استوار باشد نیازمندیم.فلاسفه دیر زمانی است که به چنین نیازی پی برده اند.مثلا هگل با پدیده شناسی ذهن در مقیاسی وسیع و عالی ،مراحل متوالی عینیت بخشیدن را تجزیه و تحلیل کرده است.او تمام فعالیت های قابل تصور انسان را در این مقیاس قرار می دهد اما بسیار عقلانی بین ذهن عینی و ذهن مطلق تمایز قایل شده ،اظهار می دارد که در سطح ذهن مطلق بین تجربه و بیان هماهنگی  کامل تری وجود دارد تا در حوزه مخالف آن یعنی (ذهن عینی).دین نزد هگل بخشی از ذهن مطلق است.در پی مساعی تازه ای که برای تطبیق و تفسیر مجدد مکاشفات هگل به عمل آمده است بر آنیم که تمام محصولات فعالیت های فرهنگی انسان مانند پیشرفت های صنعتی،سیستم های اقتصادی،آثار هنری،قوانین و سیستم های فکری را به مثابه سیستم های عینی فرهنگ به حساب آوردیم که از (سازمان های اجتماعی)مانند ازدواج،دوستی،گروههای خویشاوندی،انجمن ها و حکومت متمایز می باشند.سیستم های عینی فرهنگ فقط به طور مستقیم مورد اعتنای جامعه شناس است.بیان تجربی دینی را آن هم با تردید می توان در شمار فرهنگ عینی قرار داد زیرا به خوبی می دانیم که درون مایه و اساس این تجربه مانع عینیت کامل آن می شود و همین امر تعبیر و تفسیر این بخش فرهنگ را غالبا به جای روشن کردن پیچیده تر می کند.یک آیین دینی یک دعا یا به هر حال یک عمل دینی کمتر از یک قانون یا یک محصول صنعتی عینیت دارد.پیداست که بررسی روابط متقابل ((قالب های)) اقتصادی،هنری یا حقوقی یک گروه معین و قالب های دینی آن گروه و ارزیابی گروهبندی های اجتماعی و همبستگی آنها با پیشرفت دینی آن گروه کار بسیار مشکلی است.پس از هگل، دیلتای وابستگی درونی سیستم های متعدد عینی فرهنگ از قبیل قانون،هنر،علم و-از نظر او –دین را از یک طرف با سازمان های اجتماعی همانند از قبیل قبایل،حکومت ها،ملتها و کلیساها از طرف دیگر به وضوح نشان داد و به این ترتیب ترکیب متافیزیکی هگل و لازاروس یعنی روانشناسی قومی و اشتاین تل را برطرف کرد.با وجود این دیلتی برای قبول آشکار دین به عنوان یکی از سیستم های ذهن عینی با احتیاط کامل آمادگی داشت.بائیلی که از دیلتی به خاطر فلسفه معقولات او تقدیر شایسته ای کرده است در مورد اخیر اشتباه کرده دین را صرفاٌ یکی از اشکال دیگر بیان فرهنگی فرض کرده اس.0
ما با یکی دیگر از فلاسفه دین،د.ام.ادواردز موافق هستیم که مدعی است((قدسی))ارزش چهارمی در ردیف ارزشهایی چون (خیر)،(حقیقت) و (زیبایی) نیست بلکه قدسی خاستگاهی است که ارزشهای یاد شده وجوه مشترک و منشاً  آنها از آن مشتق می شود.در مثل باید گفت که دین نه شاخه بلکه تنه درخت است.بنابراین تحلیل یک فرهنگ معین نه تنها مستلزم تحقیق درباره خداشناسی،اسطوره ها و شعایری است که به مثابه وسیله ای برای ادراک و جستجوی جو واقعی آن فرهنگ روشن می شود.لازم است با خرسندی اشاره شود که مردم شناسی جدید با اصرار بر عملکرد روابط درونی فعالیت های مختلف و عوامل موجود در درون واحد های فرهنگی تاکید دارد.مسئله دیگری که نیازمند رسیدگی است مقوله خود انگیختگی و سنت بیان تجربی دینی است.ما میدانیم که حتی مشارکت انسان ابتدایی در حیات اجتماعی نوعی فرایند دادن و گرفتن است.یعنی انسان آن چیزی را باز پس می دهد که قبلا به او داده شده است،آن هم با مشارکت فعال در اصلاح و انتقال الگوهای مفاهیم موروثی و نهاد های اجتماعی.تحقیقات اخیر در دین انسان ابتدایی نشان داده است که حتی درون یک واحد قومی یا جغرافیایی نیز تنوع فراوانی وجود دارد.نمونه خوبی که در این باره ارائه می شود نمونه ای است از بندیکت به صورت فوق العاده ای در یک تک نگاری به نام مفهوم روح نگهبان در آمریکای شمالی نگاشت.بندیکت در بررسی شکل های گوناگون این مفهوم در نواحی فرهنگی گوناگون امریکا به روشنی،از طرفی دامنه تغییرات وسیع متغیر ها را،از پذیرش انفعالی سنت ها گرفته تا انتقال آنها  و از طرف دیگر ((میثاق گرایی عظیم))بیان تجربه دینی را،حتی در این سطح از تمدن نشان می دهد.به این ترتیب نشان داده می شود که در طول تاریخ رابطه متقابل بسیار پیچیده ای بین تجربه فردی  در دین و شکل های گوناگون بیان سنتی وجود دارد که تماماٌ بخش اساسی پویایی دین را تشکیل می دهد.