نو اوری های ابن سینا در منطق و فلسفه

[FARID.SHOMPET]

نوآوريهاى فلسفى و منطقى ابن سينا

حسين لطيفى

بر ابن سينا, خرده گرفته شده كه وى, تنها رونوشت بردار و شرح كننده سخنان حكماى مشاء, بويژه ارسطو بوده است.

اگر به ديده داد وَرزانه و از روى انصاف و تحقيق به آثار ابن سينا نگريسته شود وى, تنها برداشت بردار و شرح كننده سخنان مشاء نبوده, بلكه در بنيان گذارى و نوآورى آن نيز سهمى فراوان داشته است, به گونه اى كه در جاى جاى آثار خود, داراى انديشه اى ژرف و در هر مشكلى خود اهل نظر و فكر بوده است و در بسيارى از پُرسمانها, چه در فلسفه و چه در منطق, ژرف تر از ارسطو, مقوله هاى فلسفى و منطقى را به ميان آورده و در بوته پژوهش قرار داده است.

از مهم ترين ويژگيهاى فلسفه ابن سينا, كه بر فلسفه ديگران برترى دارد, اين است كه معانى را ساده و با واژگانى اندك, ولى پرمعنى, در دسترس اهلِ دانش نهاده است.

افزون بر نوآورى و دَهاى شخصى, كه بر ارباب انديشه پوشيده نيست, تلاش وى در برابرسازى فلسفه با شرع و معارف دينى است.

ما در مقال حاضر, بر آنيم كه پاره اى از آرايى را كه ويژه شيخ الرئيس و يا كامل شدن آنها, به قدرت و نبوغ فكرى وى بوده است, به بوته بررسى نهيم.

قياس اقترانى شرطى

از نوآوريهاى ابن سينا در منطق, بخش كردن قياس اقترانى, به حملى و شرطى است; زيرا پيش از ابن سينا, نه ارسطو بحثى از قياس شرطى اقترانى كرده است و نه ديگران قياس شرطى را از گونه هاى قياس اقترانى قرار داده اند.

وى خود در دانشنامه علائى و اشارات و تنبيهات به اين جُستار: (از قياس اقترانى شرطى ديگران سخن نگفته اند و خود مبتكر آن بوده) اشاره مى كند:

(ارسطاطاليس راجع به قياس خلف اين مقدار گفته است كه خلف از شرطى است; پس پديد كردن آن كه خلف از شرطى است اين است كه من خواهم گفتن.

قياس خلف, مركّب از دو قياس يكى قياسى است از جمله قياس اقترانى غريب كه من بيرون آوردم. و يكى قياس استثنايى, مثال آن كه كسى درست خواهد كردن كه هر فلانى باستار است, گويد اگر نه هر فلانى باستار است, و دانستم هر بهمانى باستار است كه اين مثلاً بى شك است, از اين جا واجب آيد كه نه هر فلانى بهمان است وليكن اين محال است خصم مقر بود.)1

قياس بالا را با اين مثال تقرير مى كنيم: اگر (هر انسانى خندان است) و (هر خندان متعجّب است) پس (هر انسان متعجّب است) صحيح نيست, بايد قياس را اين گونه طرح كرد:

برخى انسانها متعجّب نيستند.

و هر خندان متعجّب است.

پس برخى انسانها خندان نيستند. ليكن هر انسان خندان است.

پس هر انسان متعجّب است.

همچنين درباره تقسيم قياس اقترانى به شرطى ساده و گاهى به حملى ساده و زمانى آميخته از هر دو, در اشارات و تنبيهات مى نويسد:

(والاقترانيّات قد تكون من حمليّات ساذجة, وقد تكون من شرطيّات ساذجة, وقد تكون مركّبة منهما, والّتى يكون من شرطيّات ساذجة فقد تكون من متّصلات ساذجة, وقد تكون من منفصلات ساذجة, وقد تكون مركّبة منهما, فأمّا عامّة المنطقيين فإنّهم تنبّهوا للحمليّات فقط وحسبوا أنّ الشرطيّات لايكون الاستثنائية فقط, ونحن نذكر الحمليّات بأصنافها, ثمّ نتبعها ببعض الاقترانيّات الشرطيّة الّتى هى أقرب إلى الاستعمال.)2

شيخ نصيرالدين طوسى, در شرح اشارات ضمن نقل اين سخن ابن سينا كه مى گويد: (قياس اقترانى شرطى, از نوآوريهاى من است), به روشنى يادآور مى شود: شيخ الرئيس, نخستين بار قياس اقترانى شرطى را مطرح كرده است.

دو قضيه مطلقه

جمهور منطقيان, در قضاياى مطلقه و ممكنه و نيز نسبت دو قضيه مطلقه كه در كيف با يكديگر اختلاف دارند, بر اين نظرند كه قياس جريان دارد, ليكن شيخ الرئيس برخلاف پيشينيان نظرى ديگر دارد و مدّعى است كه قياس در اين جاها, جريان ندارد:

(اشارة الى الشكل الثانى فى المطلقتين اذ اختلفتا فيه, فى السلب والايجاب فانّ الجمهور يظنون انّه قد يكون منهما قياس, و نحن نرى غير ذلك, ثمّ فى المطلقات الصرفة, والممكنات, فانّ الخلاف فيهما ذلك بعينه ولاقياس منهما عندنا فى هذا الشكل….)3

وى در بيان نتيجه ندادن قياسى كه با اختلاف دو مقدمه در كيف به هيئت شكل دوم از دو قضيه مطلقه و نيز قضاياى مطلقه و ممكنه فراهم شود, دليلهايى را يادآور مى شود و بر اين نظر است كه چنين قياسى از شكل دوم نتيجه گرفته نمى شود.

شيخ در ادامه همين بحث به نوآورى ديگرى نيز دست يازيده است و آن در موردى است كه اگر از شكل دوم, قياسى از قضيه ضرورى و قضيّه غيرضرورى فراهم شود, در چنين قياسى از شكل دوم, همين كه كبراى قياس كلّى باشد, قياس شكل دوم كامل و نتيجه بخش است و در اين گونه قياس شكل دوم, اختلاف در كيف را شرط نتيجه دادن آن قياس نمى داند.

در واقع, ابن سينا در بيان نتيجه دادن موجّهات از شكل دوم دو عقيده ابتكارى از خود بيان داشته است.4

بيان و استدلال مدّعاى اخير وى چنان است كه مى نويسد:

(وذلك انّه اذا كان التأليف من ممكن صرف و ضرورى صرف, او من وجودى صرف وضرورى صرف, والكبرى كلية, تم القياس, سواء كانتا موجبتين معاً, او سالبتين معاً, فضلاً عن المختلفتين, امّا اذا اختلفتا, والكبرى كلية, فتعلم مما علمت واما اذا اتفقنا فانت تعلم انّه اذا كان(ج) بحيث انّما يصدق (ب) على كله بإيجاب غيرضرورى, فكان (ب) على كل ما هو (ج) غيرضرورى او المفروض من (ج) غير ضرورى, وكان (ا) بخلافه عند ما كان كل ما هو (ا) فان (ب) ضرورى عليه فان طبيعة (ج), او المفروض منه, مباينة لطبيعة(ا) لاتدخل احداهما فى الاخرى, ولايمكن ذلك, سواء كان بعد هذا الاختلاف اتفاق فى الكيفية الايجابية, او الكيفية السلبية, وكذلك البعض من (ج) المخالف لـ (ا) فى ذلك ان كانت الصغرى جزئية وتعلم انّ النتيجة دائماً تكون ضرورية السلب, وهذا مما غفلوا عنه.)5

قضاياى نقيض

ارسطو و جمهور منطقيان مى پنداشتند: قضاياى مطلقه اى كه در دو مقوله كيف و كم با يكديگر اختلاف داشته باشند, نسبت به هم نقيض خواهند بود. به عبارتى ديگر, پيشينيان تناقض در قضاياى مطلقه را تنها در اختلاف با دو مقوله كيف و كم مى دانستند و توجّهى به اختلاف در جهت نداشتند, ليكن ابن سينا نظر ديگرى دارد.6

وى در اشارات و تنبيهات در اين باره مى نويسد:

(إن النّاس قد أفتوا على سبيل التحريف, وقلة التأمّل أنّ للمطلقه, نقيضاً من المطلقات ولم يراعوا فيه الاّ الاختلاف فى الكمية والكيفية ولم يتأملوا حق التأمّل أنّه كيف يمكن ان يكون أحوال الشروط الاخرى حتّى يقع التقابل….)7

خواجه نصير طوسى در شرح اشارات در شرح و تفسير كلام شيخ مى نويسد:

(زعم جمهور المنطقيين أنّ المطلقات تتناقض اذا تخالف فى الكيف والكم معاً وغفلوا عن شروطٍ يختص بذوات الجهة لاتصير بدونها متناقضة, والحق أنّ المطلقات المتخالفة فى الكيف والكم عامّة كانت او خاصة قد يجتمع على الصدق بل المتضادّة الّتى هى أشدّ القضايا امتناعاً عن الجمع على الصدق قد يجتمع ايضاً عليه اذا كانت مطلقة, وذلك اذا كانت المادّة وجودية لادائمة فانّ الحكم فيها بايجاب مطلق وسلب مطلق يصدق معاً فى قولنا كلّ انسان نائم وبعضهم او كلّهم ليس بنائم.)8

عكس قضاياى ضرورى

همچنين جمهور علماى منطق بر اين باورند كه عكس قضاياى ضرورى, اعمّ از كليه و جزئيه ضرورى است; چنانكه معلّم نخستين آنها ارسطو مى گويد:

(فاما الموجبتان (موجبه كليه ضروريه و موجبه جزئيه ضروريه) فكل واحد منهما تنعكس جزئية.)9

وى براى مدّعاى خويش اين گونه دليل مى آورد:

(ان كان بالاضطرار انّ كل (ب) (الف) او بعضها (الف) فبالاضطرار بعض (الف) (ب), لانّه ان كان بعض (الف) (ب) بالاضطرار فان بعض (ب) (الف) بالاضطرار.)10

ليكن ابن سينا در عكس قضاياى ضرورى, برخلاف رأى ارسطو, نظرى ديگر دارد. وى بر اين نظر است كه عكس به وجه كليه ضروريه به موجبه جزئيه, با امكان عامّ است, نه با ضروريه:

(… فإنّه يمكن أن يكون (ج) كالضحاك ضرورياً له (ب) كالانسان غير ضروريّ له (ج) كالضحاك.)11

قضاياى موجّهه

از كندوكاوها و گسترشهاى بى سابقه اى كه ابن سينا در منطق ارسطو, انجام داد, در مورد قضاياى موجّهه است, به گونه اى كه وى با دخالت دادن زمان, دگرگونى بزرگ و ژرفى در آن پديدار ساخت.

ارسطو قضيه را از جهت كيفيت نسبت, بر چهار قسم: وجوب (ضرورت), امتناع, امكان و احتمال, تقسيم كرده است.

(واذ قد لخصنا هذه المعانى فقد ينبغى ان ننظر كيف حال اصناف الايجاب والسلب بعضها عن بعض كان منها فيما يمكن ان يكون ومالا يمكن وفيما يحتمل ان يكون ما لايحتمل وماكان منها فى الممتنع والضرورى.)12

توضيح اين كه: معناى جهت احتمال, برخلاف سه جهت ديگر چگونه قابل توجيه است؟ آيا هم معناى با جهت امكان است, چون در اين صورت نمى توان آن را پيرو و مقسم امكان قرارداد و اگر جهت احتمال معناى ديگرى دارد, آن معنى چيست؟

در تفسير فارابى درباره گونه هاى جهت, نامى از محتمل بودن حكم برده نشده است و آنچه در تفسير و شرح ابن رشد درباره معناى محتمل بودن حكم بر مى آيد, روشنگر مراد ارسطو نيست و معناى احتمال, در ابهام باقى مانده است.13

ولى ابن سينا, با دخالت دادن زمان در قضاياى موجّهه ارسطو در جاهاى گوناگون آثار خود, آنها را به گونه هاى مختلفى بخش كرد و دگرگونى و به هم بافتگى ويژه اى در گونه هاى قضاياى ساده و در آميخته پديد آورد, كه از سوى منطقيان بعد از او مورد قبول قرار گرفت و در نوشته هاى خود به كار بردند.14

ابن سينا سخن ارسطو را درباره احتمالى بودن حكم, اين گونه تفسير مى كند:

(… ويشبه ان يكون المحتمل انّما يعنى به ما هو عندنا كذلك, وللمكن ما هو فى نفس الأمر كذلك, ويشبه ان يعنى به معنى آخر, وهو ان المحتمل ما يعتبر فيه حال المستقبل ويكون فى الوقت معدوماً, والممكن مالادوام له فى وجود او عدم, كان موجوداً او لم يكن, وقال قوم انّ الممكن يعنى به العام, والمحتمل الخاص, لكن قولهم غيرمستمر فى الفاظه. ويشبه ان يكون بين الممكن والمحتمل فرق آخر, لم يحضرنى ولاكثير افتقار الى تمحله وطلبه.)15

از بيان ابن سينا درباره قضاياى موجهّه معلوم مى گردد كه قضاياى موجّهه پيچيده تر از آن است كه پيشينيان مى انگاشتند.

وى در آخرين اثر فلسفى خود يعنى اشارات و تنبيهات مى نويسد:

(اشارة الى تحقيق الكلية الموجبة فى الجهات. اعلم انّا اذا قلنا كل (ج) (ب) فلسنا نعنى به انّ كلية جيم (ب) او الجيم الكلى, و (ب) بل نعنى به انّ كل واحد واحد ممّا يوصف بـ (ج) كان موصوفاً بـ (ج) فى الفرض الذهنى, او فى الوجود الخارجى, وكان موصوفاً بذلك دائماً, او غير دائم, بل كيف اتفق, فذلك الشىء موصوف بانّه (ب) من غير زيادة انّه موصوف به فى وقت كذا, او حال كذا او دائماً… ان كان الاولى هو المناسب.)16

… علاوه بر قيد ضرورت, امكان, دوام و فعليّت, قضاياى حمليه را مى توان به چهار قيد زمانى تقييد كرد:

1. قيد وجود در طى عمر موضوع قضيه; مانند كل (ج) (ب) تا زمانى كه (ج) وجود دارد.

2. قيد شرط در طى عمر موضوع قضيه و مشروط بودن موضوع به شرطى; مانند هر نويسنده اى قلم به دست است مادام كه مى نويسد.

3. قيد وقت در زمان; يعنى از عمر موضوع قضيه; مانند ماه تاريك است در زمان معينى از عمر موضوع قضيه; يعنى در زمانى كه زمين ميان آن و خورشيد قرار گيرد.

4. قيد انتشار در زمان روشنى از عمر موضوع قضيه; مانند هر انسانى جاندار است در زمانى.

در نتيجه ضرب اين دو دسته, تركيبهايى به دست مى آيد بديهى كه قيد وقت و قيد انتشار, از لحاظ محدود بودن زمانى نمى توانند با جهت دوام و جهت فعليّت بياميزند; از اين روى, شماره تركيبها به چهارده مى رسد و به ترتيب عبارتند از: چهار تركيب با قيد ضرورت, دو تركيب با قيد دوام, چهار تركيب با قيد فعليّت, و چهار تركيب با قيد امكان, اين بود گونه هاى قضاياى بسيط, و برهمين سياق قضاياى مركّبه بيان مى شود.17

منطق موجّهه ابن سينا توسط پيروان وى: مانند نويسنده اساس الاقتباس و شمسيه و ديگران رواج يافت و با ترجمه آثار منطقيان اسلامى منطق موجّهه ابن سينايى به دست محققان غربى رسيد; چنانكه در قرن سيزدهم ميلادى حكمايى چون: آلبرتوس كبير, توماس قديس و ديگران, كه از نظام فلسفى ابن سينا اثر پذيرفته بودند, اين نظريه را دريافتند و پس از تفسير, به رواج آن پرداختند, تا اين كه به دست ويليام اوكام رسيد و وى درباره قياسهاى موجّهه پژوهشهاى گسترده و همه جانبه اى كرد به طورى كه بيش از هزار تركيب در اين زمينه فراهم آورد.

سرانجام توسط ويليام اوكام و ديگر محققان اروپايى اين نظر (منطق موجّهه ابن سينا) در قالب (نمادهاى منطقى رياضى) به جهان دانش عرضه گشت.18

برابرسازى فلسفه با دين

تلاش ابن سينا در همسو كردن فلسفه و دين, از برجسته ترين نوآوريهاى وى به شمار مى آيد. ابن سينا در جاى جاى آثارش مى كوشد كه فلسفه اى پى بريزد كه ناسازگار با شرع نباشد.

برابرسازى فلسفه با دين را مى توان در چهار بخش از فلسفه ابن سينا پى گرفت.

الف. فلسفه اولى.

ب. الهيات خاصّه.

ج. علم النفس.

د. معاد.

در فلسفه اولى, از مهم ترين دغدغه ها و دل مشغوليهاى ابن سينا اين است كه دين با اصولى چون: عدم تناقض, عدم تضادّ, عدم دور و تسلسل, احتياج ممكن به واجب, استغناى واجب از علّت و مبدء بودن واجب نسبت به ممكن ها, ناسازگارى نداشته باشد. از باب نمونه: ابن سينا كوشش فراوان دارد تا مفاهيم (واجب) و (ممكن) را در نزديكى دين و فلسفه به كار گيرد.

وى از اين بيان ارسطو: وجود (ممكن) بسته بر تحريك وجود (واجب) است, پيروى نمى كند, بلكه اين تحريك را فعل مى داند و بدين نحو فلسفه را به سوى دين سوق مى دهد. بنابراين واجب الوجود ابن سينا برخلاف ارسطو, كه تنها معشوق بود, آفريننده است.19

در الهيات خاصّه نيز توانست بسيارى از مسائل الهى و دينى چون اثبات وجود خدا, صدور كثرت از وحدت, اوصاف خدا, پيوند حادث و قديم, علم خدا و علم او به برخكان (جزئيات) را تفسير عقلى كند و فلسفه را با شرع همسو سازد.

ييكى از مهم ترين موردهاى اختلاف شرع با فلسفه, اثبات واجب الوجود و صفات خدا, يا دست كم تاكنون يكى از دغدغه هاى الهيون بوده است. بدين جهت, كوشش ابن سينا در يگانگى خدا چه در برابرسازى آراء وحدت واجب الوجود در فلسفه يونانى بر خدا و چه برقرارى سازش ميان فكر يونانى و دين در مورد صفات خدا, درخور ستايش و از نظر روشنى و ژرفاى بيان, ابتكارى است; به گونه اى كه جامعه بشرى وامدار مجاهدتهاى فكرى ايشان است.

همچنين در علم النفس و معاد و احوال ويژه آن, در بحثهايى چون مسأله ماندگارى نفس پس از نابودى تن, تجرّد نفس, احوال نفس پيش از بدن و در بدن و پس از نابودى آن, به برابرسازيهايى دست يازيده است و تنها در سازگارسازى معاد جسمانى با شرع اظهار ناتوانى مى كند و تنها آن را از نظر عقلى مى پذيرد.

معقول ثانى20

از نوآوريهاى ابن سينا معقول ثانى است.وى نخستين بار معقولات را به اولى و ثانوى در معناى اصطلاحى آنها تقسيم كرده است.

هر چند در سخنان پيشينيان معقول اول و ثانى آمده است, ولى كاربرد معقولات اولى و ثانيه در معناى اصطلاحى آنها در آثار ايشان ديده نمى شود. در مورد فارابى نيز كلام وى بيگانه با معناى محل بحث است و تقسيم وى مربوط به چگونگى و حوزه واژگان است, در حالى كه بحث معقولات مربوط به مفاهيم در حوزه منطق و معرفت شناسى است. از اين روى, ابن سينا مبتكر اين انديشه است و همين تقسيم بندى از سوى فيلسوفان پسين پذيرفته شده است.

ابن سينا در آثار گوناگون خود, به مسأله معقول ثانى پرداخته است. وى ابتدا در منطق شفا در روشنگرى موضوع منطق, پس از ذكر مقدمه اى, تقسيم بندى دقيقى از معقولات ارائه داده, ولى از اصطلاح معقول اولى و ثانى سخنى به ميان نياورده است.

وى مى گويد: مفاهيم ذهنى به طور مطلق موضوع منطق نيستند, بلكه مفاهيم دو دسته اند يا از اعيان خارجى انتزاع شده اند و يا امورى هستند كه عارض آن مفاهيم مى شوند. از آن حيث كه برابرى آنها با خارج مورد نظر نيست; يعنى اين مفاهيم عارض ديگر مفاهيم, از آن حيث كه امور ذهنى اند, مى شوند.

قسم دوم از مفاهيم, از آن حيث كه نفس را به صورتهاى علمى مى رساند يا ممد و يا مانع اين رسيدن هستند, موضوع تحقيق قرار مى گيرند.21

ولى در الهيات شفا براى نخستين بار, اصطلاح معقول اول و ثانى را در معناى مورد بحث به كار مى برد:

(والعلم المنطقى, كما علمت, فقد كان موضوعه المعانى المعقولة الثانية الّتى تستند الى المعانى المعقولة الاولى من جهة كيفية ما يتوصل بها من معلوم, إلى مجهول, لامن جهة ما هى معقولة ولها الوجود العقلى الّذى لايتعلق بمادة اصلاً او يتعلق بمادّة غير جسمانية.)22

و يا مى نويسد:

(… ان للشىء معقولات اول, كالجسم والحيوان وما أشبههما, و معقولات ثانية تستند الى هذه وكون هذه الاشياء كلية وجزئية وشخصية.)23

ابن سينا تلاش مى ورزد تا وجه فلسفى و منطقى بحث را از هم جدا سازد, بدين ترتيب كه ثابت كردن معقول ثانى به فلسفه اولى بسته است, امّا استفاده از آنها در رسيدن به مجهول, از راه معلوم, عمل منطقى است; از اين روى معقولات ثانيه به طور مشروط موضوع منطق هستند.

عنايت

ابن سينا نخستين بار (عنايت) را در قالب مثلث نظام احسن مطرح و ثابت كرده است. به ديگر سخن, نظريه نظام احسن را مى توان در ضمن طرح سه ايده: عنايت, علم بارى تعالى و خير و شر, پى گرفت كه شيخ الرئيس به گونه ابتكارى اين نظريه را مطرح و روشن كرده است.

ابن سينا در بيش تر آثار خود, از (عنايت) سخن به ميان آورده است, چنانكه در الهيات شفا مى نويسد:

(وخليق بنا إذا بلغنا هذا المبلغ, أن نحقق القول فى العناية, ولاشك أنّه قد اتضح لك مما سلف منا بيانه أنّ العلل العالية لايجوز أن تكون تعمل ما تعمل لأجلنا, أو تكون بالجملة يهمها شىء, يدعوها داع و يعرض لها ايثار ولا لك سبيل الى ان تنكر الآثار العجيبة فى تكوّن العالم, واجزاء السّموات وأجزاء الحيوان والنبات, ممّا لايصدر ذلك اتفاقاً, بل يقتضى تدبيراً ما, فيجب ان يعلم أن العناية هى كون الاوّل عالماً لذاته بما عليه الوجود فى النظام الخير, وعلّة لذاته للخير والكمال بحسب الامكان, وراضياً به على النحو المذكور, فيعقل نظام الخير على الوجه الأبلغ فى الامكان, فيفيض عنه ما يعقله نظاماً وخيراً على الوجه الأبلغ الّذى يعقله فيضاناً على أتم تأدية إلى النظام, بحسب الإمكان, فهذا هو معنى العناية.)24

بيان فلسفى شيخ در بحث (عنايت) با سه مقدمه زير صورت مى گيرد:

1. خداوند به نظام خير علم ذاتى دارد.

2. خداوند علّت همه خيرها و كمالهاست.

3. خداوند به اين نظام خير رضايت دارد.

خلاصه بيان شيخ از نظام احسن چنين است:

(كون الواجب عالماً بنظام الخير لذاته وعلةً لنظام الخير لذاته وراضياً بنظام الخير.)25

ملاصدرا همين بيان شيخ را در مورد نظام احسن پذيرفته و آن را به طور كامل و به شكل منطقى ترى مطرح كرده است.26

شرّ

از نبوغ و دهاء شخصى ابن سينا روشنگرى در مسأله (شرّ) است. تجزيه و تحليلى كه ابن سينا درباره مسأله شرّ ارائه كرده بارها ژرف تر از سخنان پيشينيان و نسبت به سخنان پسينيان نيز, همچنان سخنى نغز است.

از دغدغه هاى فكرى حكما و متكلّمان از ديرباز مسأله شرور بوده است, و اين كه چگونه قضا و قدر الهى به شرور بستگى پيدا مى كند و يا شرور برآمده از قضاى الهى هستند, يا خير؟

در پاسخ, بايد گفت: بى گمان صورت دوم, در ذهن پنداشته نيست و به ديگر سخن, به اعتقاد شمارى, آنچه خير است از هورامزدا و آنچه شرّ است از اهريمن است; كه لازمه قبول آن, پذيرش دوگانگى است.

اگر قول اول را بپذيريم, چگونه با عنايت و حكمت الهى سازگار خواهد بود; زيرا برابر خواستِ عنايت و حكمت بالغه الهى آنچه وجود پيدا مى كند, بايد خير باشد نه شرّ.

پيشينيان و پسينيان از فلاسفه و متكلّمان, در پاسخ به اين پرسش, ديدگاههاى گوناگونى ارائه داده اند. خلاصه ديدگاههاى آنان كه از نغز گفتار ابن سينا گرفته شده, بدين قرار است:

1. خير مطلق, مثل وجود بارى تعالى و عقول فعّاله كه سرچشمه خيرها و بركتهايند.

2. شرّ غالب.

3. خير و شرّ در آن مساوى است.

دو قسم اخير وجود خارجى ندارند, زيرا احتمال شرّ بسيار براى خير كم, خود شرّ بسيار است.

4. شرّ مطلق, ممتنع الوجود است و حكمت الهى ايجاد آن را اقتضا نمى كند.

5. خير غالب, كه سنّت و حكمت الهى آن را ايجاب مى كند و سستى و اهمال در آن شايسته مقام جواد مطلق نيست.27

ابن سينا در پاسخ به اين پرسش مهم, باجمله كوتاه, ولى پر معنى مى گويد: داخل شدن شرّ, در نتيجه, و به قصد ثانى است.

وى در بيش تر آثار خود, ضمن بحث (عنايت) به مسأله شرّ نيز پرداخته است. بيان شيخ درباره شرّ چنين است:

(… لانّ الحق الاولى تعالى مفيض الخيرات ومنزل البركات, فالخير مقتضى بالذّات وبالقصد الاوّل والشرّ مقتضى بالعرض وبالقصد الثاني….)28

جداسازى علتهاى وجود

از علتهاى ماهيت

از نبوغ و دهاء ابن سينا, خارج كردن علتهاى وجود از علتهاى ماهيت و انكار علّت مادّى و صورى در عالم مجرّدات است.

ابن سينا, با طرح پيوند علّتها با يكديگر, ضمن مردود دانستن علّت غايى به عنوان علّتى مستقل, آن را در ضمن علّت فاعلى كه در وجود معلول نقش دارد و به تعبيرى كامل كننده فاعل بودنِ فاعل است, مى پذيرد.

همچنين با طرح اين بحث, مبدأ اول را از نوع علّت فاعلى مى داند و علتهاى وجود را از علتهاى ماهيت جدا مى سازد و به دنبال آن, منكر علّت مادّى و صورى در عالم مجرّدات مى شود كه از نوآوريهاى وى به شمار مى آيد.29

انسان معلّق در هوا

از جمله نوآورى هاى ابن سينا شيوه مخصوص او در ثابت كردن تجرّد نفس, معروف به: (برهان انسان معلّق در هوا)ست.

ابن سينا در علم النفس به خلاف اثرپذيرى از علم النفس ارسطو در بسيارى از موردها, چه از جنبه طبيعى و چه از جنبه متافيزيكى, با آراى ارسطو مخالفت مى ورزد; چنانكه در علم النفس طبيعى, بيش تر از علم طب, كه دستاورد كارآزماييها و تجربه هاى خود اوست, اثرپذيرفته و در علم النفس متافيزيكى, آنچنان نوآورى و آراى خاص وجود دارد كه وى را با علماى جديد اين فن (روان شناسى) نزديك مى سازد.30

از اين روى, ابن سينا براى ثابت كردن تجرّد نفس و جوهر بودن آن به عنوان جوهر ناهماهنگ با بدن كه با فناى آن فانى نمى شود, به دليلهاى بسيار كه گاه از ذوق مبدع و فكر خلاّق او سرچشمه گرفته است, چنگ مى زند و مى كوشد تا اين نظريه را ثابت كند حقيقتى ديگر, كه با جسم ناهماهنگ است وجود دارد.

وى برهانهايى را كه براى ثابت كردن نفس ياد مى كند, عبارتند از:

1. برهان طبيعى;

2. برهان وحدت نفس و برهان (من).

3. برهان پسيكولوژى.

4. برهان استمرار.

5. برهان انسان معلّق در هوا.

ابن سينا برهان انسان معلّق در هوا را در بيش تر آثار فلسفى خود آورده است. بيان و استدلال وى بر اين مدّعا كه نوآوريهاى بزرگ به شمار مى آيد, چنين است:

(تنبيه, ارجع الى نفسك و تأمّل هل اذا كنت صحيحا بل و على بعض احوالك غيرها بحيث تفطن للشىء فطنة صحيحة هل تعقل عن وجود ذلك ولاتثبت نفسك ما عندى ان هذا يكون للمستبصر حتّى ان النائم فى نومه والسكران فى سكره لايعزب ذاته عن ذاته وان لم يثبت تمثله لذاته فى ذكره ولو توهّمت ان ذلك قد خلقت اول خلقها صحيحة العقل والهيئة لاتبصر اجزائها ولاتتلامس اعضائها بل هى منفرجة ومعلقة لحظة ما فى هواء طلق وجدتها قد غفلت عن كلّ شىء الاّ عن ثبوت انيتها.)31

اثرگذارى نفس بر بدن

پافشارى فراوان شيخ الرئيس درباره اثرگذارى نفس و بدن در يكديگر, از جنبه هاى برجسته و ابتكارآميز فلسفه وى به شمار مى آيد.

شيخ در بيان اثرگذارى نفس بر بدن كه بر يكى از اصول اساسى فلسفى خود وى, استوار است و آن اين كه: نفس مبدأ حركت و كمال جسم آلى است و در كشور تن حكمفرماست و به تعبيرى نسبت روح به بدن مثل نسبت پادشاه است به كشور, يا مثل نسبت ناخدا به كشتى, يا مثل نسبت مرغ به آشيانه,32 مى گويد: نفس چون نقش شونده در بدن نيست, مى تواند آن را از مقتضاى طبيعت خارج و در آن تصرّف كند. پا را از اين هم فراتر نهاده مى گويد: روح قوى تر مى تواند بر بدنها نيز اثر بگذارد:

(فلا بدع ان يكون النفس الشريفة القوية جداً تجاوز بتأثيرها ما يختص بها من الابدان اذا لم تكن انعماسها فى الميل الى ذلك تبرء المرض وتمرض الاشرار و يتبها ان يهدم طبايع و ان يؤكد طبايع وان يستحيل لها العناصر فيصير غير النار ناراً وغير الارض ارضاً وقد تحدث ايضاً بارادته امطار و خصب كما يحدث خضف ووباء كلّ بحسب الواجب العقلى.)33

بر اين اساس شيخ معتقد است كه علّت رويدادهاى غيرمادّى, امور خارق العاده اى مانند خبردادن از غيب و امورى كه از توان انسانهاى عادّى خارج است, به قدرت روح است و همچنين بيمار جسمانى را مى توان از راه قدرت روح درمان كرد.

ابن سينا به اثرگذارى بدن بر نفس نيز توجّه كرده و بر اين باور است: همانگونه كه نفس ناظر بر بدن است, بدن نيز نسبت به نفس مِهر و خدمت مى ورزد. مهم ترين خدمت بدن به نفس اين است كه به آن برجستگى, شخصيت و امتياز مى بخشد و علّت عرضى نفس است.

وى در آثار خود مثالهاى فراوانى درباره اثرگذارى بدن در نفس آورده است; به عنوان نمونه در شفا مى نويسد:

(ان هذه الافعال والاعراض هى من العوارض الّتى يعرض للنفس وهى فى البدن ولايعرض بغير مشاركة البدن….)34

ابن سينا نظر ارسطو را درباره پيوند نزديك نفس و بدن, مبنى بر اين كه نفس صورت بدن است, مى پذيرد, ولى با بهره از انديشه و فلسفه ويژه خود, در نظر ارسطو دگرگونيهاى مهمّى پديد مى آورد و به نظريه دوگانگى و دو جوهرى نفس و بدن باور پيدا مى كند و مى پذيرد: پيوند اين دو با اثرگذارى و اثرپذيرى از يكديگر است.

نفس, با اين كه كمال بدن به شمار مى آيد و نقش هدايت آن را به عهده دارد, بدون بدن, نمود و برجستگى ندارد, و از حيث آغاز پيدايش, پيرو بدن است; يعنى با آن, پديدار مى شود, هر چند پس از مرگ تن فانى نمى شود و به عالم علوى معقولات مى پيوندد.35

البته اين پيوند نفس و بدن با يكديگر, هرگز به معناى برابرى و پيش نبودن يكى بر ديگرى نيست. تمام چگونگيهاى خاص نفسانى است; به عنوان نمونه, خشم و اندوه و شادى, خودى به خود بستگى به نفس دارد, گرچه در نتيجه و به طور طبيعى, با واكنشهاى بدنى همراه مى شود و با پديده هايى مانند اندوه و شادى بر بدن اثر مى گذارد; در مَثَل, بر اثر اندوه در خوردن غذا, از هم گسستگى پديد مى آيد و به كس, در اثر شادى, خوردن غذا, بهبود مى يابد.36

حركت وضعى

ابن سينا نخستين بار حركت وضعى را به عنوان يكى از قسمها و گونه هاى حركت, جداگانه مورد بحث قرار داده و آن را از ديدگاههاى ويژه خود ياد كرده است; چنانكه از عبارت نجات چنين بر مى آيد كه وى نخستين فيلسوفى است كه به حركت وضعى توجّه كرده است.

(واما الوضع فانّه فيه حركة على رأينا خاصّة كحركة الجسم المستدير على نفسه.)37

بنابر عقيده ما در مقوله وضع حركت است; مانند حركت جسم گرد به دور خود.

اين ادّعاى ابن سينا بازتابهاى گوناگونى در ميان انديشوران اسلامى داشته و از سوى شمارى از آنان مورد نقد قرار گرفته است كه فلاسفه پيش از بوعلى, مانند ابونصر فارابى و ابويوسف كندى نيز به حركت وضعى توجّه كرده و بدان عقيده داشته اند.

از جمله خرده گيران فخررازى است. وى ضمن استناد به كلام فارابى بر اين ادّعاى ابن سينا خرده مى گيرد و مى نويسد:

(وكلام الشيخ يوهم انّ حركة الوضع امراً استخرجه الشيخ ولم يقف عليه المتقدّمون مع انّى رأيت فى كلام الشيخ ابى نصر الفارابى تصريحه بذلك فى كتاب مختصر له, يسمى بعيون المسائل, فقال حركات الافلاك وضعية دورية.)38

كلام فخر رازى درخور مناقشه است; زيرا مراد ابن سينا از اين ادّعا, گسترشى است كه درباره حركت وضعى داده است و يا آن كه اگر پيشينيان گفته اند, برهانى نبوده, يا به عنوان حركت مستقل مورد بحث قرار نگرفته; چنانكه كندى در بيش تر نوشته هاى خود, حركت وضعى را از اقسام (حركت اينى) قرار داده است.39

فارابى نيز در رساله الدعاوى القلبيه, در بيان قسمها و گونه هاى حركت, حركت وضعى را در حيطه افلاك مورد بحث قرار داده است:

(وانّ العارضة للمساويات من الحركات هى الحركة الوضعية فقط والعارضة للاجرام الكائنة الفاسدة هى الحركة المكانية والكمية والكيفية وانّ اصناف الحركات فى هذه الاربعة وان لاحركة فى الجوهر.)40

خلاصه اين كه: ارسطو به عنوان بنيان گذار و وضع كننده منطق, به روشنى از حركت وضعى, سخنى به ميان نياورده است و پيروان وى مانند فارابى و كندى, اگر چه از حركت وضعى ياد كرده اند, ولى گسترش چندانى بدان نداده اند.

نظريه ميل

ابن سينا در بيان گونه ها و قسمهاى حركت و بيان حركت ارادى و حركت طبيعى از ارسطو پيروى كرده است, ولى در باب حرت قَسْرى و غير ارادى, با آراى وى, به ناسازگارى برخاسته و دگرگونى در فيزيك ارسطويى پديد آورده و بدين وسيله نظريه ابن سينا در مورد مفهوم (ميل) شكل گرفته است.

وى, با طرح اين نظريه, فيزيك جديد را, كه بر پايه (ميل) استوار شده است, بنيان نهاده و سندى بر افتخارات خود و جهان اسلام افزوده است.

ارسطو بر اين باور است بايد حركت دهنده جسم هميشه همراه با حركت كننده باشد; زيرا در غير اين صورت از حركت باز خواهد ايستاد: از اين روى:

(كليه اشيايى كه بدين گونه به حركت در مى آيند, بايد به طور همزمان حركت نموده و ضمناً پس از آن كه محرّك اوّليه ديگر بدانها تحرّك نداد, به طور همزمان از حركت باز ايستد.)41

ابن سينا در مورد حركت قسْرى, بر خلاف ارسطو مى گويد: حركت كننده, از حركت دهنده نيرويى را, كه وى آن را ميل مى نامد, مى گيرد و به سبب آن به حركت خود ادامه مى دهد و به سبب برخورد با چيزهاى ديگر, كم كم اين ميل ضعيف مى شود و پس از تمام شدن ميل جسم, قواى مخالف حركت بر آن برترى مى يابند و به حركت جسم پايان مى دهند:

(لكنا اذا حققنا الامر وجدنا اصح المذاهب مذهب من يرى انّ المتحرّك يستفيد ميلاً من المحرّك, و الميل هو ما يحس بالحس إذا حوول أن يسكن الطبيعى بالقسر أو القسري بالقسر الآخر, فيحس هناك من القوّة على المدافعة الّتى يقبل شدة و نقصاً, فمرة تكون اشد و مرّة تكون أنقص ممّا لا يشك فى وجوده فى الجسم و إن كان الجسم ساكناً بما قسر.)42

برهانهاى وجود زمان

فلاسفه براى ثابت كردن وجود زمان, برهانهاى بسيارى ياد كرده اند. پاره اى از برهانهاى وجود زمان را شيخ الرئيس براى نخستين بار مطرح كرده است كه به (برهان طريق الهيين) و (دليل امكان) معروف هستند.43

وى در بيش تر آثار خود, دو دليل ياد شده را آورده است; چنانكه در عيون الحكمه در بيان برهان طريق الهيين مى نويسد:

(و اما الزمان فهو شىء غير مقداره و غير مكانه و هو امر به يكون القبل الّذى لا يكون مع البعد و هذه القبلية له لذاته و لغيره به و كذلك البعدية و هذه القبليات و البعديات متصلة الى غير النهاية و الّذى لذاته هو قبل شىء, هو بعينه يصير بعد شىء و ليس أنه قبل هو أنه حركة, بل معنى آخر و كذلك ليس هو بسكون و لاشىء من الاحوال الّتى تفرض, فانّها فى أنفسها لها معان غير المعانى الّتى هى بها قبل و بها بعد و كذلك مع. فان للمع مفهوماً غير مفهوم كون الشىء حركة.)44

او همچنين در تقرير برهان امكان مى نويسد:

(و كل حركة فى مسافة على سرعة محدودة, فانّه يتعيّن لها مبدء ان و طرف, ولا يمكن ان يكون الابطاء منها يبتدئ معها و يبلغ النهاية معها بل بعدها, فاذن هاهنا تعلّق ايضاً بالمع و البعد, و امكان قطع, بسرعة محدودة, مسافة محدودة, فيما بين اخذه فى الابتداء و تركه فى الانتهاء وفى اقل من ذلك, امكان قطع اقل من تلك المسافة فهاهنا غير مقدار المسافة الّتى لا يختلف فيها السريع و البطىء مقدار آخر, الّذى نقول: ان السريع بقطع فيه هذه المسافة, و فى اقل منه اقل من تلك المسافة.)45

چند قاعده فلسفى

در آثار شيخ الرئيس مانند اشارات و تنبيهات, شفا و نجات, قواعد فلسفى فراوانى مطرح شده است كه استقصاى كامل آنها, كتاب مستقلى را مى طلبد.

پاره اى از اين قواعد فلسفى را ابن سينا براى نخستين بار مطرح كرده و مورد بحث قرار داده است;از جمله:

1. قاعده كلّى ممكن زوج تركيبى:

(…والذّى يجب وجوده لغيره دائماً فهو ايضاً غير بسيط الحقيقة لانّ الذّى له باعتبار ذاته الذّى له من غيره و هو حاصل الهوية منهما جميعاً فى الوجود فلذلك لا شىء غير واجب الوجود تعرى عن ملا بسة ما بالقوّة و الامكان باعتبار نفسه و هو الفرد و غيره زوج تركيبى.)46

2. قاعده كلّ معنيين, احدهما اعمّ من الآخر, يحمل عليها معنى ثالث, فان ذلك المعنى يكون للاعم اولاً و بالذّات و للاخصّ بعده و بسببه:

اين قاعده را شيخ در كتاب اشارات ذكر كرده و پاره اى از مسائل مهمّ فلسفى را بر آن استوار دانسته است:

(فالآن لنعتبر انه الامرين يتعلّق: فنقول ان مفهوم كونه غير واجب الوجود دائماً و الثانى واجب الوجود بغيره وقتاً ما, فان هذين يحمل عليهما واجب الوجود بغيره و به سلب عنهما واجب الوجود لذاته من حيث المفهوم او يمنع شىء من خارج و اما مسبوق العدم فليس له الاّ وجه واحد فهو فى مفهومه اخصّ من المفهوم الاوّل و المفهومان جميعاً يحمل عليهما التعلّق بالغير و اذا كان معنيان احدهما اعم من الآخر و يحمل على مفهوميهما معنى فان ذلك المعنى للاعم بذاته اولاً و للاخصّ بعده ثانياً, لان ذلك المعنى لا يلحق الاخصّ الاّ و قد لحق الاعمّ من غيره عكس, حتّى لو جازهاهنا ان يكون مسبوق العدم يجب وجوده بغيره و يمكن له فى حد نفسه لم يكن هذا التعلّق فقد بان انّ هذا التعلّق هو بسبب الوجه الآخر و لأن هذه الصفة دائمة الحمل على المعلولات ليس فى حال الحدوث فقط.)47

3. الواجب لذاته, واجب من جميع جهاته:

شيخ نخستين بار اين قاعده را مورد بحث قرا داده و براى ثابت كردن آن برهان آورده است. برهان شيخ متّكى بر برهان خلف است, و خلاصه آن بدين ترتيب تقرير شده است:

(اگر ذات واجب در اتّصاف به صفات خويش كافى نباشد, بايد اتّصاف او به برخى صفات از سوى غير انجام گيرد و هنگامى كه چنين باشد, يعنى اتّصاف ذات واجب به برخى صفات از سوى غير, بدون قيد و شرط واجب نباشد, اكنون اين نتيجه را صغرى قرار مى دهيم وبا نظم قياسى يك كبرى بر آن مى افزاييم و مى گوييم: ذات واجب من حيث هو هو و بدون قيد و شرط واجب نيست و هر چيزى كه من حيث هو هو و بدون قيد و شرط واجب نباشد واجب بالّذات نخواهد بود. نتيجه اى كه از اين دو قياس به دست مى آيد اين است كه اگر ذات واجب در اتّصاف به صفات خويش كافى نباشد واجب بالّذات نخواهد بود و اين خلاف فرض است.)48

4. كلّ حادث مسبوق بالمادّة:

شيخ نخستين فيلسوفى است كه از اين قاعده ياد كرده و آن را مورد بحث قرار داده است:

(كلّ ما هو ممكن الوجود فهو دائماً باعتبار ذاته ممكن الوجود لكنه ربما عرضى ان بجب وجوده بغيره و ذلك اما ان يعرض له دائماً و اما ان يكون وجوب وجوده عن غيره ليس دائماً بل فى وقت سوى وقت فهذا يجب ان يكون له مادّة يتقدّم وجوده بالزّمان….)49

اين قاعده, منشأ آثار بسيارى است و مسائل گوناگونى بر آن بار مى شود كه يكى مسأله تفسيم صحيح موجود به دو قسم بالفعل و بالقوّه است و ديگر مسأله مهم و اساسى اتّحادى بودن تركيب مادّه و صورت است, در مقابل قول به انضمامى بودن آن كه شمارى طرفدار آن هستند.

5. الرأى الكلى لا ينبعث منه شىء مخصوص جزئى:

شيخ نخستين بار اين قاعده را در اشارات يادآور مى شود. مفاد اين قاعده اين است كه: اراده كلّى, هرگز نمى تواند سرچشمه پديد آمدن عمل شخصى در خارج قرار گيرد, مگر اين كه تخصيص زننده اى به آن همراه گردد, در مَثْل اگر شخصى در مقام انفاق, سكّه مخصوصى را كه در دست دارد به شخص ديگرى كه نيازمند به آن است, ببخشد, هرگز نبايد سرچشمه آن عمل را يك حكم كلّى مبنى بر لزوم انفاق در هر حال دانست.50

آنچه ذكر گرديد, تنها گوشه اى از نوآوريهاى شيخ الرئيس, ابوعلى سينا بود كه از دهاء شخصى و نبوغ و فكر خلاّق او سرچشمه گرفته است.

پى نوشتها:

1. دانشنامه علايى, ابن سينا, تصحيح محمد مشكوة, رساله منطق, مبحث قياس خلف 89/, دهخدا.
2. الاشارات و التنبيهات, ابن سينا, ج235/1, مطبعه آرمان.
3. همان, نهج 7, فصل 254/6.
4. همان, ترجمه حسن ملكشاهى, ج490/2, سروش.
5. همان, همراه با شرح خواجه نصير طوسى, نهج 7, فصل 267/6, دفتر نشر الكتاب.
6. همان, ترجمه حسن ملكشاهى391.
7. همان, همراه با شرح خواجه نصير طوسى, نهج5, فصل183/2.
8. همان.
9. منطق ارسطو, ترجمه اسحاق حنين, تحقيق عبدالرحمن بدوى110/, قاهره.
10. همان.
11. ابن سينا اشارات و تنبيهات, نهج5, فصل209/7.
12. منطق, ارسطو86/.
13. اشارات و تنبيهات, ترجمه حسن ملكشاهى, ج66/2.
14. همان63/.
15. همان66/, به نقل از كتاب شفا, فصل 4, مقاله دوم114/, چاپ مصر.
16. اشارات و تنبيهات, نهج 4, فصل 5; نجات, منطق25/ ـ 38.
17. هزاره ابن سينا177/ ـ 178; شفا, منطق, فن 4, مقاله1, فصل4 و 5; اشارات, نهج 4, اشاره 2, و نهج5, اشاره 1.
18. همان.
19. مجلّه ادبيات دانشگاه تهران, شماره مسلسل 90, سال 22, ش69/4 ـ 85.
20. معقول ثانى, محمد فنايى اشكورى, انتشارات شفق, 1375.
21. شفا, منطق, ابن سينا, تحقيق ابراهيم مدكور, ج21/1 و 24, كتابخانه مرعشى نجفى.
22. همان, الهيات, فصل2, مقاله اول10/ ـ 11.
23. التعليقات, ابن سينا, تعليقه عبدالرّحمن بدوى167/, دفتر تبليغات اسلامى قم.
24. شفا, الهيات, فصل6, مقاله415/9 ـ 416.
25. همان, درسهاى استاد شهيد مطهّرى, انتشارات حكمت, 1376, ج45/3.
26. تعليقات صدرالمتألّهين بر الهيات شفا362/, 364; اسفار, ج108/7 و 118 و پاورقى 57.
27. رسائل, ابن سينا, رساله العرشيه, 257/1 ـ 259. بيدار, ق.
28. همان257/.
29. نجات, بخش الهيات, مقاله اول247/ بيروت, اشارات, نمط 4, فصل 5 و 6, 7 و 8: شفا, سماع طبيعى, فن اول, مقاله اول, فصل10 و 11; شفا, الهيات, مقاله6,فصل1 ـ 5.
30. درباره فلسفه اسلامى, روش و تطبيق آن, ابراهيم بيومى مدكور, ترجمه عبدالمحمّد آيتى113/, اميركبير.
31. اشارات و تنبيهات, ج292/2, نمط3.
32. همان, ج286/2; شفا طبيعيات, فن220/6, 225 و 286.
33. شفا, ج345/1; اشارات, نمط 10 دراسرار الآيات.
34. شفا, ج344/1; كتاب قانون فى الطب, ج1, بحث فصد و حجامت 212/; ج2, كتاب 3, فصل 2, 3 و 13/18; ج2, كتاب معالجات60/, 70 ـ 71.
35. شفا, ج356/1; اشارات, ج292/2; شفا, طبيعيات فن12/6 و 14 و 29.
36. ابن سينا, اشارات و تنبيهات, ج207/2; طبيعيات شفا, كتاب نفس, فصل4, مقاله4.
37. ابن سينا, نجات, مقاله اول171/.
38. فخررازى, مباحث مشرقيه, ج582/1.
39. حركت و استيفاى اقسام آن, حسن ملكشاهى270/ سروش, به نقل از: رسائل كندى, جزء دوم24/, 26.
40. همان, به نقل از: رسالة الدعاوى القلبية6/.
41. طبيعيات, ارسطو, ترجمه مهدى فرشاد, كتاب8, فصل160/4 ـ 161; كتاب 8, فصل297/10 و 32 مقدمه.
42. شفا, طبيعيات, مقاله4, فصل226/14; اشارات نمط2, فصل7 ـ 9.
43. نامه مفيد, سال 1, ش74/2, 82.
44. عيون الحكمه, ابن سينا, همراه شرح امام فخررازى, 119/, مؤسسه الصادق, تهران.
45. همان128/.
46. شفا, الهيات205/.
47. شرح اشارات, ج75/3 ـ 76, چاپ ايران.
48. نجات, ابن سينا373/.
49. شفا, بخش الهيات305/, چاپ قديم.
50. اشارات و تنبيهات417/.