باور دینی و داور دینی در شناخت وحی و نبوت

[bOoOoOy]

در آغاز لازم است به چند نکته مهم و قابل ذکر اشاره شود:
۱) ظاهراً جای تردید نیست که بحث مهم و پرمناقشه ای چون «وحی» و «نبوت» و به طور خاص حقیقت و محتوای «قرآن»، جدی تر و اثرگذارتر از آن است که در رسانه های عمومی و در منظر ناآگاهان با این گونه مباحث عمیق کلامی و دینی و احتمالاً مغرضان و بهانه جویان مطرح شود و بویژه بتوان در یک گفت و گوی کوتاه و در چند جمله و یا ادعا حق مطلب را ادا کرد و همه جانبه و در حد کفایت، بحث و استدلال کرد. این نوع مباحث، بویژه از نظر مسلمانان و در دین شناسی آنان، از اهمیت ویژه برخوردارند، از این رو از یک سو باید کاملاً علمی و همه جانبه و عالمانه و در حد وافی به مقصود سخن گفت و نظریه پردازی کرد و از سویی دیگر برای طرح عمومی این موضوعات کلیدی و جدال برانگیز اولویت ها را در نظر گرفت و مؤمنان را گرفتار مباحث نابهنگام و غیرضروری نکرد. با توجه به این نکات به نظر می رسد که شایسته تر بود جناب دکتر سروش، حتی اگر طرح وحی و قرآن را برای عموم مفید می دانست و برای آن اولویت قائل بود، موضوع را به گونه ای جدی تر، علمی تر و کامل تر و همراه با طرح مبانی و لوازم نظریه مختارش پی می گرفتند و برای نمونه با نگارش کتابی و حداقل مقاله ای و آن هم در نشریات و حتی سایت های مشروع و داخلی آرای خود را با صاحبنظران در میان می گذاشتند که احتمالاً پیامدهای منفی کمتری پدید می آورد.

۲) جناب دکتر سروش خوب می دانند که مباحث علمی و جدلی و نظریه پردازی در هر مقوله ای مبانی و قواعد و الزامات خاص خود را دارد و در صورت فقدان آن قواعد و ملاحظات، غالباً بحث به بیراهه و کژراهه می رود و گاه جدال های بیهوده و حتی زیان آوری در پی می آورد و در نهایت دعاوی درست و رأی صائب و استوار متکلم را نیز تحت تأثیر جدال های لفظی و انحرافی قرار میدهد و گاه حقیقت در گرد و غبار برخاسته از جهل ها و غرضورزیها گم می شود. از اشکالات مهم و مستمر آقای دکتر سروش در گفتارها و نوشته هایشان، که گاه جدال های انحرافی و بی ثمری در پی می آورد، بی توجهی به این ضوابط و قواعد علمی و پژوهشی نقد و یا نظریه پردازی در حوزه دین شناسی است. یکی از این بی توجهی ها نپرداختن و یا کم پرداختن به مبانی یک نظریه و ارائه استدلال کافی و روشن و منظم برای اثبات دعاوی است. این در حالی است که ایشان در کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» و برخی آثار دیگرش به درستی و با تأکید روی «فهم روشمند و مضبوط» تأکید کرده اند و بر ضرورت روش درست و استدلال پای فشرده اند. از بی توجهی های دیگر، بهره گرفتن فراوان و حتی غالباً غیرضروری از تمثیل، تشبیه، مجاز، استعاره، شعر و ادبیات برای جا انداختن یک مدعا و یا اثبات یک دعوی است، به گونه ای که گاه احساس می شود تشبیه و تمثیل به جای استدلال می نشیند. شعر و ادبیات و استفاده از تمثیل، تشبیه و استعاره قطعاً برای ترویج، تبلیغ، اقناع عاطفی و تلقین در قالب خطابه مفید است، اما در نظریه پردازی علمی و طرح مباحث جدی، برهانی و استدلالی استفاده از این ابزارها نه تنها مفید نیست که می تواند رهزن و گمراه کننده هم باشد و اوقات مفیدی از مخاطب و گوینده را تلف کند. البته باید افزود شعر و ادب فارسی از گذشته تاکنون بستر مهم تفکر و اندیشیدن ما بوده و بویژه عرفان و تصوف ایرانی ـ اسلامی در قالب شعر و ادبیات (فارسی و عربی) تنفس کرده و به حیات خود ادامه داده است، اما به هر حال استفاده از شعر به جای استدلال و اقناع مخاطب با تکیه بر سخن و رأی بزرگان عرفان و فلسفه و ادب، در خور نظریه پردازی علمی و نظریه پردازی درست و معقول نیست. در گفتارها و مکتوبات اخیر جناب دکتر سروش در باب وحی و نبوت و قرآن بسیار از استعاره و تشبیهات و استعارات استفاده شده است که هم موجب ارائه آرا و سخنان چند پهلو و کژتاب شده و هم این توهم را پدید آورده که گویا آرای بزرگان علم، فلسفه، عرفان و تفسیر قدیم و جدید مؤید نظریه مختار ایشان هستند. شایسته تر بود که ایشان رأی خود را در قالب طرح و نظریه ای کامل و جامع و همراه با ارائه مبانی و استدلال کافی و بدون آمیختن با فلسفه، عرفان، شعر و ادب و بدون تعریض ناقص و مبهم به آرای بزرگان و شاعران و فیلسوفان و عارفان مدلل و روشن ارائه می کردند تا فهم رأی واقعی ایشان آسان تر و شبهات کمتر و در نهایت داوری سهل تر می بود. بخصوص باید اشاره کرد سخنان ادیبانه و عاطفی و ایمانی درباره وحی و پیامبر، گرچه از نظر ایمانی و عرفانی و شور مذهبی ممدوح و دلنشین است، اما کمکی به استدلال و قوت نظر و نظریه نمی کند.

۳) تردید نیست که آزاداندیشی و آزادی بحث و گفت وگو و تأمین آزادی بیان، هم فی نفسه یک ضرورت و یک ارزش دینی، اخلاقی و انسانی است و باید به هر قیمت محترم شمرده شود و هم برای رشد و تعمیق اندیشه دینی و پیدایی و تقویت فرهنگ و تمدن مسلمانی لازم است و نمی توان آن را نادیده گرفت. اگر اندکی تأمل کنیم و در تاریخ اندیشه و فرهنگ و تمدن بنگریم، تصدیق خواهیم کرد که حفظ و تقویت ایمان و استواری و استقرار دیانت بدون عقل ورزی و عقل ورزی بدون آزادی فکر و بیان و عقیده ممکن نیست. حال که مبحث مهم وحی و نبوت با صبغه و سائقه های جدید در جهان اسلام و اخیرا ایران مطرح شده و برخی متفکران آرای متفاوتی برگزیده اند، نباید تحمل و تأمل را از دست داد، بلکه باید از آن استقبال کرد و با ورود تمام متفکران و متألهان سنتی و نوگرا در عرصه بحث و گفت و گو برای طرح و طراحی الهیات جدید و احیای «کلام و الهیات افسرده اسلامی» کوشش کرد و شاید گامی به جلو برداشت. در این موارد واقعیت همان است که آقای دکتر سروش می گویند. دیری است که کلام، بیش از دیگر معارف اسلامی، در محاق فرو رفته و اساساً هیچ تحول مهمی را تجربه نکرده است. تمام علوم و معارف دینی ما به شکلی وابسته به کلام است و تا زمانی که این علم به تناسب زمان و معارف جدید بازخوانی و بازسازی نشود و مدرن نگردد، نمی توان امیدی به تحول و پویایی معارف دیگر مانند فقه و حدیث و تفسیر و اخلاق داشت. با توجه به این واقعیت است که روشنفکران و نواندیشان سده اخیر جهان اسلام (از سیدجمال، عبده و اقبال تا شریعتی) از طراحی جهان بینی نوین اسلامی سخن گفته اند که البته گاه این جهان بینی با «ایدئولوژی اسلامی» مترادف دانسته شده است. در نیم قرن اخیر در ایران سخن از «کلام جدید» در میان بود و سالیانی جناب دکتر سروش و جناب مجتهد شبستری در دانشگاه درسی با همین عنوان داشته اند. به هر حال کلام جدید و تحول در کلام کهن و متروک و افسرده هم صلاحیت علمی کافی می طلبد و هم محتاج شجاعت است و هم صبر و تحمل وافر می خواهد. در این میان تکفیر و خشونت و نفی نه تنها گرهی نمی گشاید بلکه بر انحطاط و افسردگی و جهل مرکب ما می افزاید.

۴) در باب مبحث بسیار مهم و سرنوشت ساز و بنیادین «وحی نبوی»، حداقل آن گونه که در ادیان سامی و ابراهیمی و بویژه در اسلام و قرآن مطرح شده، از دیرباز بسیار سخن رفته و از منظرهای گوناگون (فلسفی، کلامی و عرفانی) بدان توجه شده و تلاش شده تحلیلی معقول از پدیده وحی مورد ادعای پیامبران و پیامبر اسلام و مورد قبول مسلمانان ارائه شود. فیلسوفان عمدتاً با طرح عقول و به طور خاص «عقل فعال» (که غالباً با جبرییل و روح الامین یکی دانسته شده است) و «نفوس فلکی» کوشیده اند جایگاه وحی و نبوت و مقام انبیا و نقش آنان را معین بکنند، و متکلمان (البته بسیار کم و محدود) هنگام بحث درباره صفات الهی و ازجمله متکلم بودن خداوند و کلام الله تبیینی معقول از وحی و کلام قرآن ارائه کنند، و عارفان نیز با رویکرد کاملاً متفاوت و به طور خاص با مفهوم «تجلی» و طرح «وحدت وجود» یا همان ارتباط اتحادی و در مرتبه پایین تر اتصالی آدمی با ذات باری و حذف تمام اجزای وجود و موجود به نفع توحید (که التوحید اسقاط الاضافات)، بسیار کوشیده اند که وحی نبوی را به مثابه کلام الهی تبیین و تفسیر نمایند. مباحث مهمی چون «عقل و وحی» و یا «علم و دین» و «شرع و عرف» و یا بحث کلامی «حدوث و قدم قرآن» در ذیل مبحث کلی تر «وحی نبوی» طرح شده و در نحله های سه گانه یادشده پاسخ های متفاوت و متناسب و سازگار با رویکرد ویژه و مبانی خاص خود یافته اند. در انسان شناسی مبحث وحی ذیل عنوان مهم نوع ارتباط «انسان و خدا» و در هستی شناسی (جهان بینی) ذیل موضوع نوع ارتباط «جهان و خدا» موضوعیت پیدا می کند و قابل بررسی می شود. در واقع پدیده وحی یا به طور عام تر پدیده شهود و تجربه باطنی در پرتو تفسیر کلان هستی و تبیین نوع ارتباط خدا، طبیعت و انسان مطرح می شود و مورد تأمل و تحقیق قرار می گیرد، از این رو هر تفسیر و رویکردی در تبیین و تحلیل نسبت این سه ضلع، مستقیما در تحلیل مفهوم وحی و فهم رخداد درونی پیامبران و عارفان و اهل شهود و باطن اثر می گذارد و تحلیل ها را متفاوت و چه بسا متعارض می کند. برای نمونه باور به خدای غیرمتشخص و یا متشخص، طبیعت شناسی و انسان شناسی و دین شناسی و وحی شناسی ویژه و متفاوتی در پی می آورد. قطعاً بخش مهمی از اختلاف دیدگاه ها در این مبانی بنیادین است. در زمان ما با رسوخ و نفوذ مدرنیته و معرفت شناسی و انسان شناسی و بویژه زبان شناسی جدید هرمنوتیک فلسفی و مسائل مختلف انسانی در حوزه جامعه و سیاست و اخلاق و دین در اذهان برخی متفکران و نواندیشان مسلمان، باز هم پیچش و چرخش تازه ای در خداشناسی، انسان شناسی، دین شناسی، وحی شناسی و... پدید آمده و تبیین های تازه ای ارائه شده و یا در حال رخ دادن است. این متفکران عمدتا یا مبانی فلسفی، عرفانی، کلامی و زبان شناسی قدیم در باب خدا، انسان و وحی را مقبول و قابل دفاع نمی دانند و یا تمام نمی شمارند، از این رو می کوشند با توجه به مبانی فلسفی جدید، کلام جدیدی(۱) بنیاد نهند تا به صورت معقول و موجه از دین ورزی و وحی و نبوت نیز دفاع شود. بخصوص موضوعات جدی و تازه ای چون ارتباط دین و علم و یا دین و دموکراسی و حقوق بشر و آزادی و... افکار سنتی را به چالش عمیق و عنیف کشیده و تعارض های بین آموزه های کهن و تجارب جدید پدید آمده و پاسخ های نو و در خور و قابل توجه می طلبد. از حدود صدوپنجاه سال پیش متفکران و مصلحان مسلمان با مبانی مختلف و از منظرهای گوناگون کوشیده اند به نحو موجه و معقولی فهم عصری از دین، قرآن و وحی ارائه دهند تا دینی ماندن در جهان مدرن نیز ممکن گردد. اما در چند دهه اخیر بعضی از متفکران مسلمان پاسخ های نه تنها سنت گرایان را درست و حداقل وافی به مقصود نمی بینند، بلکه آرا و پاسخ های نواندیشان معاصر مسلمان را هم ناموجه و یا دست کم ناکافی می دانند. این دیدگاه را می توان در دیدگاه های کسانی چون نصر حامد ابوزید، مجتهد شبستری و اخیراً دکتر سروش در باب خدا و قرآن و وحی به روشنی و به صراحت دید. ایشان در مکتوبات اخیرشان خطاب به آیت الله جعفر سبحانی چند بار به بن بست فکری کهن در حل معضلات جدید حول دین و تحولات عصر اشاره کرده است. وی در یک جا در مقام اشاره به ناتوانی اندیشه های سنتی و دفاع از نظریه کارآمد خود می گوید: «شما خود معنایی متقن و متین عرضه کنید و این مشکلات را از پیش پا بردارید و چشم ها را روشن و دل ها را قانع کنید و راه خروج از بن بست تعارض علم و قرآن را به دست دهید.» در مکتوب دوم با عنوان «طوطی و زنبور» باز در مقام دفاع از رأی خود می نویسد: «نظریه ای که در پی گشودن و زدودن مشکلات «کلام باری» است و شیوه ای خردپسند و دفاع پذیر را برای سخن گفتن خداوند به دست می دهد و سهم ناسوتی و بشری شخصیت محمد (ص) را (که این همه مورد تأکید قرآن و مورد غفلت ناقدان است) در فرایند وحی نه کم و نه بیش معین و مبین می کند... .» در جای دیگر همین مکتوب آمده است: «این گونه نگریستن به اسلام و احکام قرآن، فهم «پدیده قرآن» را سهولت می بخشد و زحمت تکلفات و تأویلات نالازم و ناسالم را سبک می کند و قرآن را همچون متنی بشری ـ تاریخی در برابر ما می گشاید و پست و بلند جغرافیای آسمانی آن را به تبع پست و بلند جغرافیای زمینی تبیین می کند.» در ادامه با توجه به تجربه روحانیان مسیحی و غفلت عالمان مسلمان هشدار می دهد که «دمی نمی اندیشد که بانیان نخستین دیری است که آن شیوه های سترون را ترک گفته اند و تن به قبض و بسط ها و پیچش و چرخش های عنیف و عظیم در فهم (هرمنوتیک) صحف مقدس داده اند. آنها هم یک چند به سازگاری علم حقیقی و وحی حقیقی دل خوش کردند، یک چند علم را تخفیف کردند، یک چند سخن از درنیافتن مراد جدی متکلم گفتند، یک چند به تأویلات بعید دست بردند، اما با همه زیرکی ناکام ماندند، منصفانه تسلیم مشکل شدند، و راهی تازه در پیش گرفتند و در ساختار تئولوژی و دین شناسی طرحی نو درافکندند. درک خود از خدا، از وحی، از متن، از علم ... را نو کردند و از آن چالش مهیب، نیرومندتر بیرون جستند. حجم ادبیات و مکتوبات مربوط به تعارض علم و وحی، اکنون سر به فلک می ساید و من در عجبم از این که سهم ما از این خوان گسترده نوالهای چنین اندک است.» در فراز دیگر می گویند: «اگر بر این باور اصرار کنید قرآن کلام غیرمخلوق جاودانی خداست که باید لفظ به لفظ به آن عمل شود، دچار مخمصه ای لاینحل می شوید.»

این سخنان را با تمام تفصیل آن آوردم تا به طور دقیق و روشن انگیزه های صاحب نظرانی چون دکتر سروش (و البته دیگران) در فاصله گرفتن از آرای کلامی پیشینیان و طرح آرای جدید در باب قرآن و وحی و اسلام آشکار گردد و درنهایت هم فهم دغدغه های آنان ممکن گردد و هم امکان نقد و رد و اثبات آن آرا فراهم شود.

با توجه به تحلیل و گزارش یادشده، به نظر می رسد طرح مسائل تازه در الهیات اسلامی در استمرار آرای گذشتگان و یا در گسست از آنها (استمرار و یا گسست از اهمیت آن نمی کاهد)، واقعاً جدی است و تمام متفکران مسلمان و بویژه نواندیشان و مصلحان نمی توانند از آن درگذرند و به جد با آن روبه رو نشوند. از این رو باید اذعان کرد که سخن از وحی و نبوت و قرآن و نقش آنها، نه تنها بیهوده نبوده و نیست و نه تنها پایان یافته و تمام نیست، بلکه می توان گفت جدال اصلی و عمیق آن تازه آغاز شده و احتمالاً در آینده نه چندان دور تبدیل به میدان بزرگی از مجادله و معرکه آرا و پرسش و پاسخ خواهد شد. نظریات تازه و در برخی از ابعاد بدیعی که اخیراً در این زمینه در جهان اسلام و ایران اظهار شده است، طلیعه این جدال سهمگین و مهم است. از همین اکنون می توان گفت اگر نظریات اخیر و بخصوص باور به «وحی غیرملفوظ» به هر دلیل به وسیله مسلمانان پذیرفته شود، چنان تحولی در افکار و رفتار و زیست جهان مسلمانان پدید خواهد آورد که در واقع با سیمای کاملاً متفاوتی و چه بسا متعارضی با اسلام گذشته و حال روبه رو خواهیم شد.

۵) با توجه به نکات یادشده، این نقدنوشته، نه از سر دفاع متعصبانه از سنت و میراث فکری و کلامی پیشینیان و باورهای رایج مسلمانی در باب وحی و نبوت است و نه با انگیزه مخالفت با نواندیشی تمام عیار در باب دین و مبانی و اصول و اجزا و تاریخ آن رقم می خورد، بلکه صرفاً به انگیزه تأمل و واکاوی دقیق عقلی و نقلی درباره یک نظریه و یک رأی تازه در قلمرو وحی و قرآن و لاجرم نبوت است. در واقع مسئله این نیست که چرا چنین نظری اظهار شده و یا رأیی برگزیده شده که در سنت فکر و عقاید اسلامی چندان سابقه ندارد و کاملاً تازه است و حتی با باورهای سنتی و رایج مسلمانان معارض می نماید، بلکه از نظر راقم این سطور تنها مسئله این است که، به دلایلی که خواهم گفت، این رأی در مجموع از مبانی و استدلال کافی برخوردار نیست و از سازگاری و استواری لازم و قانع کننده تقریباً بی بهره است. من سالیانی است که به پروژه بازسازی محمد اقبال و کتاب او معتقدم و چون او باور عمیق دارم که «اکنون وقت آن رسیده است که در کل دستگاه مسلمانی تجدیدنظر کنیم» و تحقق این پروژه را، که طرح آن در ایران را بیش از همه مدیون دکتر شریعتی هستیم، تنها راه نوزایی فکری و معرفتی و احیای ایمانی مسلمانان و از نظر اجتماعی نیز استوارترین راه رهایی و آزادی جوامع اسلامی می دانم و از این رو از هر گامی در جهت نقد رادیکال دستگاه معرفتی و کلامی مسلمانان استقبال می کنم، اما به حکم عقل و نقل و منطق و حتی طبق آموزه متفکر ارجمند جناب دکتر سروش، که خواهم گفت، قطعاً هر نوع بازسازی و یا شالوده شکنی از ساختمان عقیدتی و دستگاه مسلمانی نیز لزوماً درست و معقول و مقبول نیست. بنابراین حرفی اگر هست، در صحت و سقم نظریه ها و استحکام لازم آنها و میزان معقولیت و مقبولیت آنها (از منظر برون دینی و درون دینی) است و لاغیر. سخن آخر را در همین آغاز بگویم، تا آنجا که تا حال از سخنان و آرای دوستان ارجمند جناب مجتهد شبستری و دکتر سروش دریافته و درباره آنها دقت و تأمل کرده ام، نظریه وحی غیرملفوظ آنان را، دست کم به گونه ای که مطرح شده است، مقبول نیافته ام و در مقابل، همان نظریه رایج و اجماعی مسلمانان را، در مقام مقایسه قابل دفاع تر و سازگارتر می بینم. بدیهی است که آرای پیشینیان، اعم از متکلمان، فیلسوفان، عارفان و یا ادیبان و مفسران نیز دارای اشکالات اساسی است و امروز شماری از آنها باطل و حداقل خلاف عقل و علم زمانه است و شماری دیگر ناتمام اند و طبعاً این آرا توان و ظرفیت آن را ندارند که به تمام پرسش های روزگار ما از دین و قرآن و دینداران پاسخ معقول بدهند، اما مهم است که آیا نظریه های بدیل اولاً تا چه اندازه از قوت استدلالی و نظری برخوردارند و بویژه سازگاری آنها با مسلمات دینی (یا به تعبیر سروش ذاتیات دین اسلام) چه اندازه است و ثانیاً میزان کارآمدی و گره گشایی آنها از معضلات چگونه است؟ دعوی اینجانب این است که نظریه مورد بحث به برخی از معضلات پیشین و کنونی حول قرآن و پرسش های پرسشگران سنتی و مدرن، پاسخ معقول می دهد و در واقع به طورکلی پرسش ها را بلاموضوع می کند، اما پرسش ها و مشکلات مهمتری پدید می آورد که صاحبان نظریه باید پاسخ هایی درخور بدهند و در نهایت نظریه سازگار و استواری ارائه بدهند که هم اشکالات رقیب را نداشته باشد و هم درچارچوب ذاتیات و مسلمات اسلام و سنت مسلمانی قابل دفاع و مقبول نماید و گرنه مانند برخی نظریات مشابه همین نظریه در گذشته فراموش و مطرود خواهد شد. گفتنی است که نظریه مختار اینجانب در عین مقبول یافتن اصل «وحی ملفوظ» با رأی مشهور و رایج سنتی متفاوت است که خواهم گفت.

از آنجا که مکتوبات دکتر سروش از یک نظم منطقی و تدوینی برخوردار نیست، در واقع از آغاز تا پایان (چهار گفتار) در مقام دفاع از یک ایده کلی و مبهم و به انگیزه پاسخ به منتقدان اظهار شده است، نقد و بررسی و حتی فهم سازوار و منظم افکار و آرای ایشان دشوار و شاید ناممکن باشد، اما در این مکتوب، که بنا بر اختصار است، می کوشم در یک نظم منطقی و انتظام تدوینی، از یک سو امهات و آرای مهم و محوری ایشان را بیاورم و از سوی دیگر در مقام نقد و بررسی آرا دقیقاً بگویم محل نزاع کجاست و اختلاف بر سر چیست و نقد منتقد متوجه کدام رأی یا نظر است. مطالب این نقد نوشته در دو بخش خواهد آمد. بخش نخست، در مورد دعوی اصلی راقم است، و بخش دوم برخی از آرای جناب دکتر سروش که در محور نخست قرار نمی گرفت، جداگانه مورد تأمل و نقد واقع شده اند. مدعای محور نخست تأمل در این مهم است که حتی طبق روش شناسی سروش، نظریه مختار اخیرشان با متن کتاب قرآن سازگار است یا نه و آیا پاسخ های ایشان به اشکالات مطرح شده در این باب قانع کننده هستند یا نه؟ گفتنی است که عنوان « باور دینی و داور دینی» نیز برگرفته از سخن و تعبیر دکتر سروش است. ایشان طی گفت وگویی با اینجانب از این تعبیر استفاده کردهاند و آن گفت وگو با همین عنوان در شماره پنجم گاهنامه « احیا » در سال ۱۳۷۰ چاپ شده و بار دیگر در کتاب «فربهتر از ایدئولوژی»، مجموعه مقالات سروش، تجدید چاپ شده است. ایشان در آن گفتار دو چیز را شرط دینداری دانستهاند: یکی، داوری خواستن از دین و دیگر، تن دادن به دین. اکنون میخواهیم ببینیم داوری کتاب مقدس مسلمانان ( قرآن) درباره نظریه مورد بحث سروش چیست و از آیات وحی چه فهمی و تفسیری در باب وحی و نبوت میتوان داشت.

الف) بخش نخست

این بخش ذیل این عناوین عرضه می شوند:
۱) تحریر محل نزاع

پیش از این به مفهوم وحی و نبوت در تاریخ فکر و کلام اسلامی اشاره شد، اما اکنون آنچه در مقام طرح موضوع بحث و به اصطلاح «تحریر محل نزاع» به کوتاهی می توان گفت این است که از حدود سده سوم هجری بحثی در گرفت که مفهوم «کلام الهی» چیست و چگونه است و چه ماهیتی دارد و چگونه می توان آن را فهم و تحلیل کرد و در نهایت چه ارتباطی بین وحی و کلام الهی و نبوت وجود دارد و نبی چگونه آدمی است و چه نسبتی بین او با خداوند و کلام او برقرار شده و او چگونه پیام و یا کلام الهی را اخذ کرده است. چنان که از گزارش های تاریخی برمی آید تا سده دوم و سوم مسلمانان و بویژه عالمان، فقیهان، محدثان، مفسران، ادیبان و لغت شناسان تردیدی نداشتند که «کلام الهی» یعنی موضوع آیه ۵۱ سوره شوری (و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه مایشاء انه علی حکیم) همان وحی نازل شده (وحی تنزیلی) بر پیامبران الهی است و صورت تحقق یافته و مکتوب خارجی آن تورات موسی، انجیل عیسی و قرآن محمد (ص) است، یعنی بین چهار مفهوم کلیدی وحی، کلام الله،کتاب الله و نبوت برقرار بوده است. گرچه هر یک از این مفاهیم در عالم واقع به بعدی از ابعاد یک سیر و یا پروژه اشاره داشت، اما هر چهار مفهوم معرف یک منظومه در تفکر ادیان توحیدی بود. در این منظومه خداوند یکتا بر پیامبرانش (از آدم تا خاتم) وحی فرستاده (نازل کرده) و این وحی همان سخن گفتن خداوند با پیامبران بوده و این گفت و شنود (گفتن از خداوند و شنیدن به وسیله پیامبران) کلام یعنی لفظ بوده (چرا که کلام بدون لفظ معنای محصلی ندارد) و این لفظ و پیام شفاهی پس از ابلاغ به «ناس» به شکل مکتوب در آمده و عنوان «کتاب» یافته و در این پروسه و پروژه مفهومی به نام «نبی» و «نبوت» پدید آمده و نبی، یعنی کسی که از جانب خداوند خبری آورده و به مردم خبرهایی داده (۲) که مردمان را به یک سلسله آرمان ها و عقاید و ارزش ها و اوامر و نواهی معین و با اهداف و غایات مشخص (مهمتر از همه رستگاری) دعوت کرده و مردمان را نسبت به عدم ایمان و عدم قبول و دعوت نبوی انذار داده و ایمان آورندگان را بشارت داده است. بدین ترتیب مفهومی و پدیده ای به نام «دین» (البته دین در ادیان سامی و توحیدی بویژه در قرآن) پدید آمده و تعین یافته است.

با توجه به این نکات در یک سطح عام می توان از پنج کلیدواژه در سنت فکر اسلامی در حوزه وحی و نبوت یاد کرد که با هم ارتباط وثیق و شاید بتوان گفت رابطه علی دارند: خداوند یکتا (نه مطلق خدا یا خدایان)، وحی، کلام الهی، کتاب، نبوت و دین. در این سنت وحی یا همان پیام الهی به ضرورت تنزیل و تنزل پیدا کرده و در قالب کلام و الفاظ بشری در زبان عربی (عربی مبین در سده هفتم میلادی در جزیره العرب(۳)) و «لسان قوم» (ابراهیم:۴) با تمام خصوصیات و محدودیت های یک زبان خاص در زمان و مکان و فرهنگ خاص بر یک انسان خاص و محدود به مرزهای ذهنی و زبانی و فرهنگی فردی و اجتماعی و تاریخی مشخص یعنی نبی تلاوت و قرائت شده (اقرأ باسم ربک الذی خلق... آیه اول سوره علق) و او همان آموخته ها و تلاوت شده ها را عیناً و بی کم وکاست به مردمان خوانده و محصول این خطابات در طول کمتر از بیست و سه سال به صورت دین و متن و محور دعوت دینی محمدبن عبدالله (ص) درآمده و به عنوان مجموعه ای از افکار، عقاید، بایدها، نبایدها، سنت ها و شعائر خود را آشکار کرده است. مؤمنان نیز پس از قبول صدق نبی و اعتماد بر وی، به دعوت دینی و توحید محور او پاسخ داده و حول آموزه های خدا و توحید محور وی با سیر و سلوک دینی و تربیت و تهذیب نفس در جهت روح و تصفیه اخلاق و تحقق کرامت آدمی و رسیدن به رهایی و رستگاری در دو جهان کوشیده اند. در این سنت «قرآن» و در کنارش «سنت نبوی» منبع دین شناخت مسلمانان (البته منبع نقلی و درون دینی) شمرده شده و تثبیت شده است. بنابراین قرآن وحی ملفوظ و مصداق خارجی و واقعا موجود کلام الله و کتاب الله است و نبی نقشی جز قابلیت انتقال و ابلاغ کلام وحیانی به آدمیان ندارد و فاعلیت تمام از خداوند است و نبوت مستقیماً برآمده از چنین تلقی و تفسیری بوده و معنای روشنی یافته است. در این دوران مستندات اصلی و محوری مسلمانان برای اثبات دعاوی شان، متن قرآن و نیز سنت و فهم و تفاسیر پیامبر و مسلمانان صدر اسلام بوده است که در متون روایی و حدیثی و تاریخی به یادگار مانده بود. در شیعه نیز افزون به آموزه ها و تفاسیر پیامبر، آموزه های امامان دوازده گانه به عنوان سند و حجت دینی و شرعی مورد استفاده بود. روش شناسی فهم متون نیز همان قاعده حجیت ظواهر نصوص و دلالات الفاظ و لغت شناسی و معناشناسی آن روزگار (سمانتیک آن عصر) و دیگر قواعد رایج در جهان عرب و اسلام بود. این روش در نهایت حول اصل کشف مراد متکلم شکل گرفته و فهم درست را باور داشت و فهم درست نیز عبارت بود از رازگشایی از متن و کشف مراد متکلم یعنی خدا، یا رسول و یا امام.

اما پس از آن که افکار و اندیشه های اقوام مغلوب امپراتوری اسلامی (مانند ایران، روم، یونان، سوریه، اسکندریه و...) چون جویبارهایی به درون خلافت عربی ـ اسلامی نفوذ کرد و به شط عظیم و مواج فرهنگ و تمدن اسلامی سده های میانه (دوم تا پنجم هجری) تبدیل شد، طبعاً پرسش ها و چالش های فکری جدیدی رخ داد و متفکران و عالمان مسلمان ناگزیر می بایست به آنها پاسخ های تازه و قانع کننده و معقولی می دادند. بویژه بحث حدوث و قِدَم قرآن در مقام بحث از صفات باری و طرح صفات ثبوتیه و سلبیه و از جمله کلام به عنوان صفت و یا فعل گفتاری خداوند، جدال مهیبی در پی آورد و بخصوص انگیزه های سیاسی و مصالح حکومتگران و جدل های فرقه ای نیز به عمق و چالش افزود و «محنه» را خلق کرد و خشونت هایی را به همراه آورد. در این دوران است که متکلمان و فیلسوفان و بعدها عارفان هر کدام با عنایت به مبانی معرفتی و نظری خود، که البته غالباً بر گرفته و حداقل ملهم از فرهنگ ها و آموزه های یونانی، سریانی، اسکندرانی و ایرانی بود، به تحلیل مفهوم کلام باری پرداختند و هر کدام از منظری کوشیدند که تبیین معقولی از وحی و قرآن و نبوت ارائه کنند. به گونه ای که هم دینی و قرآنی باشد و با نقل سازگار باشد و هم خردپذیر. در میان فیلسوفان نامدار آرای کسانی چون فارابی، ابن سینا و غزالی و بعدها خواجه نصیر و ملاصدرا در این زمینه قابل بررسی است. شاید در این میان ابن رشد، که فیلسوف ارسطویی تمام عیار است و حامل خرد یونانی، با تفکیک کامل میان عقل و وحی در کتاب مهم «فصل المقال» خود یک استثنا باشد. در این میان قابل ذکر است که متکلمان عقل گرای معتزلی برای توجیه عقلانی وحی ملفوظ کوشش بسیار کردند. اما نکته مهم آن است که حداقل تا آنجا که راقم اطلاع دارد، هیچ کدام از فیلسوفان، عارفان مسلمان، زبان شناسان؛ لغت دانان و متکلمان عقلگرا وحی ملفوظ را نه تنها انکار نکردند، بلکه غالباً آشکارا تأیید کردند. هر چند که در تبیین و تحلیل حقیقت وحی و مفهوم کلام الهی و چگونگی ارسال آن بر پیامبران و ابزارهای تنزیلی و نقش نبی در مقام مخاطب با خداوند و برخی از مسائل و پرسش های پیرامونی گاه تفاسیر و تحلیل های مختلفی ارائه کردند و چه بسا با پیشینیان و بویژه برخی از متکلمان و طایفه ظاهرگرایان و محدثان جزم اندیش مخالفت کردند. از این رو باور به همان دیدگاه کلامی و ایمانی پیشین مبنی بر وحی ملفوظ، یعنی این گزاره که قرآن لفظاً و معناً کلام الهی است و پیامبر در خلق آن نقشی نداشته است، باقی ماند و با قدرت بیشتر در ذهن و زبان عموم عالمان و مسلمانان تثبیت شد.

حسن یوسفی اشکوری

پی‌نوشت‌ها:

۱ـ تا آنجا که من آگاهم نخستین بار شبلی نعمانی (۱۲۷۴-۱۳۳۲ هجری)، پژوهشگر و مصلح مسلمان هندی و استاد زبان‌های اردو و فارسی و عربی در دانشگاه علیگر هند و از بنیادگذاران دارالعلوم وابسته به «ندوه‌العلماء» لکنهو، از عنوان «کلام جدید» استفاده کرده و کتابی باعنوان «تاریخ علم کلام جدید» نگاشته است. این کتاب به وسیله فخر داعی گیلانی ترجمه شده و در سال ۱۳۲۸ و ۲۹ شمسی در تهران چاپ شده است. که در این مورد مطالعه مقاله «ملاحظاتی پیرامون کلام جدید» به قلم اینجانب در گاهنامه «احیا» شماره دوم، انتشار یافته در سال ۱۳۶۸، خالی از فایده نخواهد بود.

۲ـ در قرآن ۴۳ بار «النبی» آمده که غالباً در مورد پیامبر اسلام است. ۹ بار «نبیا» و ۲ بار «نبیهم» و ۳ بار «النبیون» و ۱۳ بار «النبیین» و ۵ بار «الانبیاء» و ۵ بار «النبوه» آمده است. به گفته ایزوتسو (خدا و انسان در قرآن، ص ۲۳۳)، از لحاظ منشأ کلمه عربی نبی، دانشمندان باختری یک کلام بر آنند که این کلمه از عبری نابهی به عاریت گرفته شده است. ریشه عربی نبأ در آن سوی زبان عربی و به زبان سامی قدیم، به معنای «خبر دادن» و اعلام کردن است. در اصطلاح نیز نبی به معنای آورنده خبر است.

۳ـ جواد علی در کتاب «المفصل فی تاریخ العرب قبل‌الاسلام» (جلد اول، صفحه ۳۳) می‌گوید این که قرآن به «عربی مبین» نازل شده است، اشارتی است به لهجه‌های مختلف زبان عربی در سده هفتم میلادی در نواحی مختلف عربستان که بسیاری از آنها گنگ و نارسا بوده و با عربی قرآن تفاوت‌های زیادی دارند. جواد علی می‌افزاید آن لهجه‌ها و گویش‌های عربی به گونه‌ای بودند که اگر ما امروز آنها را بخوانیم مفهوم نخواهند بود و ما اکنون نمی‌توانیم آنها را بفهمیم.

۴ـ در مورد ابن‌کلاب مطالعه مقاله جناب آقای مجتهد شبستری در جلد چهارم دایره‌المعارف بزرگ اسلامی ذیل همین عنوان مفید خواهد بود. مطالب مربوط به آرای وی از همان مقاله نقل شده است. در کتاب مقالات الاسلامیین اشعری برخی از آرای کلامی عبدالله بن‌کلاب آمده است.

۵ـ فلسفه علم کلام، اثر ولفسون، ۲۶۰، به نقل از کتاب «زبان قرآن» اثر مقصود فراستخواه، ص ۳۰۵. ضمناً آرای کلامی معمر در باب مسائل مختلف در کتاب مقالات الاسلامیین اشعری آمده است.

۶ـ آخرین نظر نصر حامد ابوزید را می‌توانید در گفت‌وگوی وی با محمد علی الاتاسی در دمشق و چاپ ترجمه فارسی آن در «خردنامه همشهری» شماره ۲۱، آذر ماه ۱۳۸۶، ببینید. وی می‌گوید «وحی نوعی ارتباط غیرزبانی است و وحی قرآن بر محمد(ص) از طریق نظام زبانی نبوده است. البته حسن حنفی، متفکر دیگر مصری، نیز معتقد است که: «قرآن وحی خداوند نیست، بلکه وحی از جانب انسان است و قرآن تجربه بشری پیامبر را باز می‌گوید که به هنگام پژوهش درباره حقیقت الهی این تجربه می‌توان به تجربه عمومی بشر به صورت عام دست یافت و این چیزی است که تأویل آن را بر حسب نیازهای امروز امت اسلامی فراهم می‌سازد.» اسلام و مدرنیته، عبدالمجید شرفی، ترجمه مهدی مهریزی، تهران، انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، ص۸۳.

۷ـ آرای دکتر پیمان را می‌توانید به تفصیل در کتاب «وحی، دانش رهایی‌بخش»، تهران، انتشارات صمدیه، ۱۳۸۶، ببینید.

۸ـ البته به روایت اشعری (مقالات الاسلامیین، صفحه ۹۵) گروهی از معتزله نیز صفت متکلم و تکلم را برای خداوند ممتنع می‌شمردند. آنان استدلال می‌کردند که اگر او را متکلم بدانیم، چنان است که او را منفعل بپنداریم...

۹ـ برگرفته از متن تایپ شده گفت‌وگوی دکتر سروش با تلویزیون هما در زمستان ۱۳۸۴.

۱۰ـ من در کتاب «تأملات تنهایی ـ دیباچه‌ای بر هرمنوتیک» به این پرسش‌ها پاسخ داده‌ام و خوانندگان برای درک کامل‌تر آرا و استنتاج‌های اینجانب در مبحث حاضر می توانند به آن رساله مراجعه کنند.

۱۱ـ گرچه دکترسروش مراد متکلم را نمی‌پذیرند، اما (چنان‌که در کتاب دیباچه‌ای بر هرمنوتیک آورده‌ام)، اگر مراد متکلم را در فهم متون و کلام (شفاهی و مکتوب) به کلی حذف کنیم و بویژه آن را معیار بنیادین «فهم درست» ندانیم، به همان هرج و مرجی دچار خواهیم شد که ایشان از آن احتراز کرده و هشدار داده‌اند. من اکنون گفتارهای آقای سروش را چگونه می‌فهمم و بویژه چرا تفاسیرم را به ایشان نسبت می‌دهم و بر اساس آن در مورد آرای ایشان داوری می‌کنم؟ جز این است که مراد متکلم را معیار داوری قرار داده‌ام؟

۱۲ـ روزنامه اعتماد ملی، ۲۸ آبان ۸۵.

۱۳- لسان‌العرب (۱۵/۳۸۲-۳۷۹)، مفردات راغب (صفحات ۵۱۶-۵۱۵) و دیگر منابع لغت و تفاسیر.

۱۴- رساله «مسئله وحی» بازرگان در جلد دوم مجموعه آثار ایشان باعنوان «بعثت ۱» نیز چاپ شده است.

۱۵ـ مجموعه آثار ۲، ص ۲۰۰.

۱۶ـ همان،‌ ص ۱۹۸.

۱۷ـ پرتوی از قرآن، قسمت ششم، صفحه ۲۷۰

۱۸ـ خدا و انسان در قرآن، ایزوتسو، ترجمه احمد آرام، صص ۱۹۶و۱۹۷.

۱۹ـ همان، ص ۱۹۳.

۲۰ـ قرآن در اسلام، علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۵۳، ص ۱۴۸.

۲۱ـ مجموعه آثار ۲، ص ۲۰۲و۲۰۳.

۲۲ـ پطروشفسکی در کتاب «اسلام در ایران»، صفحه ۱۰۹ و ۱۱۰ بحثی درباره سبک سخن گفتن خداوند می‌آورد و به این نوع ضمایر اشاره دارد و سرانجام می‌گوید: «ولی در اغلب موارد خود خداوند به صورت اول شخص مفرد (من) و یا اول شخص جمع (ما) که پرشکوه‌تر است صحبت می‌دارد.»

۲۳ـ محی‌الدین در دیباچه کتاب «فصوص‌الحکم» آورده است: «من رسول خدا را در رؤیایی بشارت آمیز به خواب دیدم ـ در دهه آخر از محرم سال ۶۲۷ در شهر دمشق ـ که به دست خود کتابی داشت. مرا فرمود: این کتاب فصوص‌الحکم است، بگیر و نزد مردمانش بر تا از آن بهره جویند. گفتم: شنیدم و فرمان خدای راست و رسول او را و صاحبان امر را از میان ما، چنان که ما را فرموده‌اند. پس خواست حضرت را به جای آوردم و نیت خالص گردانیدم و قصد و همت بر آن گماشتم که این کتاب را ـ چنان‌که رسول خدا فرمود ـ بی‌هیچ کم‌وزیاد آشکار کنم و از خداوند خواستم که مرا در این کار ـ و البته در همه حال ـ از زمره بندگانش قرار دهد که شیطان را بر آنان راه نیست و مرا در آنچه بر قلمم جاری می‌شود و بر زبانم و بر قلبم می‌گذرد با تأیید و حفظ خود به القاء رحمانی و دم قدسی در درون جانم مخصوص گرداند تا آنچه می‌گیریم ترجمان او باشم نه آن که از خود بگویم، مگر صاحب‌دلان از اهل‌الله، که بر آن واقف گردند، بدانند که این گفته‌ها از مقام پاکی است که منزه از اغراض نفسانی است و ابلیس را در آن راهی نیست و امیدوار چنانم که حق‌تعالی چون دعای مرا بشنود ندایم را اجابت فرماید. من نمی‌گویم، جز آنچه را که به من گفته می‌شود و در این نبشته نمی‌‌آورم جز آنچه از بالا بر من فرود می‌آید. من مدعی پیامبری و رسالت نیستم اما وارثم و کشت‌وکار آخرت خویشم. ... و نخستین چیزی که خداوندگار (مالک) بر بنده خود القا فرمود فص حکمت الهی در کلمه آدمی است. (فصوص‌الحکم ـ ترجمه محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران، نشر کارنامه، ۱۳۸۵، ص ۱۳۵-۱۳۳.

بد نیست که سخنان دکتر سروش را هم درباره پیامبر و نقش وی در خلق کتابش بشنوید: «این شخصیت بدیع، با قلبی بیدار و چشمی بینا و ذهنی حساس و زبانی توانا صنع خدا بود و باقی همه صنع او و تابع کشف و آفرینش هنری او. محمد کتاب بود که خدا نوشت و محمد، کتاب وجود خود را که می‌خواند قرآن می‌شد و قرآن کتاب خدا بود. محمد را خدا تألیف کرد و قرآن را محمد. یا «شخصیت نیرومند پیامبر همه‌کاره بود هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع...».

در این صورت گزاف است بگوییم که فصوص محی‌الدین از قرآن محمد خداییتر است؟ چرا که محی‌الدین آشکارا می‌گوید «من نمی‌گویم جز آنچه را که به من گفته می‌شود و در این نبشته نمی‌آورم جز آنچه از بالا بر من فرود می‌آید.» اما در ادبیات دکتر سروش چنین نقشی برای خداوند منظور نشده است.

۲۴ـ شاید در تفکر عامیانه و یا به تعبیر دکتر سروش دینداری ارتدوکس، مسئله بالا و پایین و یا ماده و غیرماده و به طور کلی ارتباط خدا و طبیعت و خدا و انسان و طبعاً خدا و نبی معنایی مبهم و حتی تفسیری نامعقول و نادرست پیدا کرده، اما حداقل در تفکر اقبال (و نیز شریعتی) چنین تفسیری وجود ندارد. نظریه «من مطلق» اقبال و تفسیر جهان با عنوان «من هستم بزرگ» و تقسیم‌بندی اعتباری جهان «من متعال» و «من متکاثف» (یعنی خدا و ماده)، دیدگاه سنتی وعامیانه را نفی کرده است. در این تفکر «حیات خدا در تجلی اوست» و «تجلی او در طبیعت است» و «طبیعت رفتار خداست»، بنابراین اگر در قرآن و یا در زبان دینی سخن از ماده و معنا، مقدس و نامقدس، فیزیک و متافیزیک، دنیا و آخرت، بالا و پایین، نزول و تنزیل و... گفته می‌شود، کاملاً اعتباری و نمادین و برای تقریب اذهان ساده است. به هر حال من در این مقال از منظر اقبال ـ شریعتی سخن می‌گویم نه از موضع اسلام و کلام ارتدوکس. در عین حال در همین اندیشه نیز برخی از دعاوی دکتر سروش قابل دفاع به نظر نمی‌رسد.

۲۵ـ اگر غزالی به همین بیان گفته باشد، قطعاً در فهم مسئله دچار اشتباه شده است، زیرا چنان‌که استعمال واژه وحی در موارد مختلف الموضوع در قرآن نشان می‌دهد، وحی از نظر لغت و کاربرد اولیه و عام معنایی خاص دارد و حامل ارزشی مثبت و یا منفی نیست، از این‌رو به‌عنوان یک لغت، هم درباره زنبور عسل به‌کار برده شده، هم درباره مادر موسی و هم درباره پیامبران و هم گاه به‌طورکلی درباره پدیده‌ها، بنابراین نیازی ندارد وحی اصطلاحی را وسوسه بدانیم.

۲۶ـ خدا و انسان در قرآن، صفحات ۲۱۵، ۲۱۶، ۲۱۷، ۲۱۹ و ۲۲۰.

۲۷ـ گرچه آقای شبستری است که تأکید بسیاری روی ماهیت تفسیری بودن کلام نبی دارد (البته تفسیر در اینجا به معنای هرمنوتیکی جدید آن است نه تفسیر به معنای سنتی یعنی انکشاف معنا و کشف مراد متکلم)، اما دکتر سروش نیز همین دیدگاه را نمایندگی می‌کند و اصلاً از لوازم و تبعات دیدگاه ایشان همین است. به دو فراز از سخن ایشان توجه کنید: «محمد رسول‌الله را می‌نگرم که چون عاشق هنرمندی در تجربه‌ای روحانی سینه‌اش گشاده و چشمان باطنش گشوده و جانش پر از خدا شده است و از آن پس هر چه می‌بیند و هر چه می‌گوید خدایی است. انسان و جهان را (هر چه که هست با هفت یا هفتاد آسمان با چهار عنصر یا صد و چهار عنصر) آمیخته از او روانه به سوی او می‌بیند و لبریز و شادمان از این کشف پیامبرانه، تجربه خود را با دیگران در میان می‌گذارد و مغناطیس‌وار جان‌های شیفته را به سوی خود می‌خواند و دریاصفت تیرگی‌هایشان را می‌شوید.» «... دستمایه اصلی او همان جان پاک و زندگی پر آزمون و دل دردمند و خیال هنرمند اوست که جبرییل را هم (به زبان دینی) به آستانه عقل او می‌کشاند و او را به رؤیت حقایق واپسین و بازخوانی تجربه‌های زندگی موفق می‌کند. حکایت حیات و جهان را که در چشم او اینک چهره دیگری یافته‌اند، با مخاطبان در میان می‌گذارد و با بهجت و بلاغت تمام با آنان از کشف‌های تازه‌ای که نصیبش شده سخن می‌گوید...»

۲۸ـ آرای دکتر سروش در این باب را می‌توانید در دو کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» و «صراط‌های مستقیم» ببینید، اما برای نمونه به این چند جمله از صراط‌های مستقیم (صفحات ۱۹۲ و ۱۹۴) توجه کنید: «... نه این که به معنای واقعی برسید، چون معنای واقعی وجود ندارد... در عالم متن «حق» به معنای انطباق با نیت مؤلف نداریم... بله، یعنی خداوند می‌دانسته است که از چه ابزار و مرکبی استفاده می‌کند و می‌دانسته است که بندگان او بهره‌های متفاوت از آن خواهند برد و لذا باید بگوییم همه آنها مراد باری است...». در مقام نقد این نظریه نیستم، اما فقط می‌توان گفت که اگر به دلیل معانی مختلف و محتمل یک واژه و یا گزاره، تمام آن معانی مراد باری بوده است، پس در واقع باری (متکلم) هیچ معنایی را مراد نکرده است، در این صورت حتی سخن گفتن از مراد باری نیز لغو و نادرست خواهد بود. وانگهی اگر قرار است مرادمتکلم معیار صحت و سقم فهم ما نباشد، چرا باید پای مراد باری را به وسط بکشیم و از آن سخن بگوییم؟

۲۹ـ «من دیدگاه دیگری دارم. من فکر نمی‌کنم که پیامبر «به زبان زمان خویش» سخن گفته باشد؛ در حالی که خود دانش و معرفت دیگری داشته است. او حقیقتاً به آنچه می‌گفته، باور داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بود و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم همعصرش درباره زمین، کیهان و ژنتیک انسان‌ها بیشتر بوده است.»

۳۰ـ دکتر سروش گفته‌اند: «... پیامبرانی داریم که می‌دانند پیامبر هستند و پیامبرانی داریم که نمی‌دانند پیامبرند... و من فکر می‌کنم بودا از زمره پیامبرانی بود که نمی‌دانست پیامبر است.» (نشریه مدرسه، شماره دوم، صفحه ۵۳) البته روشن نیست که چگونه ممکن است کسی پیامبر باشد اما خود نداند که پیامبر است. پیامبری با انگیزش و بعثت همراه است و حتی خود سروش می‌گوید «معلم» را خدا فرستاده است و این بعثت و فرستادن با مأموریت و آگاهی پیامبر از مأموریتش ملازمه دارد. در این صورت چگونه ممکن است پیامبری نه از آمر خود آگاه باشد و نه از مأموریت خود چیزی بداند و نه عملاً کاری بکند؟ شنیدنیتر این است که دکتر سروش در گذشته ( صراط‌های مستقیم، ص ۱۷۴) گفته است که نام پیامبر برای بودا مناسب نیست، بلکه باید او را مؤسس گفت.